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周瑛(1430—1518),字梁石，初號蒙中子，別號翠渠，后人稱翠渠先生，福建漳浦人(祖籍莆田，其先世于明洪武年間調戍漳浦，后定居，而周瑛仍自稱莆田人)。成化六年(1470)進士。歷官廣德知州，南京禮部郎中， 撫州、鎮遠知府，四川右布政使，等等。 周瑛一生為官多年，較能秉公辦事。他曾自謂：“以理處物是謂之義；以心徇物是謂之利。……求仁惟公為近。惟公之至，斯理之盡。”周瑛認為，為官辦事要公。公即理，亦即仁、義。周瑛所謂的“公”，是指社會國家的利益；而他所謂的“私”，是指某些人的利益。因此，他說要施仁義于君子，“以猛待小人”，即對危害和反對其統治的人要進行鎮壓。他說： 晦翁嘗謂左氏此說未盡道理，因自謂欲以寬待君子，以猛待小人。瑛得其說而推行之。自入仕以來，奉以周旋。 周瑛是根據朱子的政治思想施政的。此外，周瑛認為，損害民族利益的官不能做，劉靜修、吳草廬仕元是事夷狄，是不知《春秋》大義，學孔孟違孔孟之教；宋非桀紂之暴，元非湯武之仁，元滅宋是掠奪、非正義，為官不能助暴。由于周瑛為官有一定原則，多有政績，為時人所敬仰。 周瑛為學拜陳真晟為師，得朱子學真傳。他嘗以書抵剩夫，謂人有古今，心無古今，“頗知畏天命，凡事每自檢于心，以求合于天，則恒自喜曰：‘此吾學之得也'。”周瑛所謂天命即理。“存天理，滅人欲”是程朱理學的核心思想，周瑛學到了。因此，明人馮具區說：“周瑛為理學之精粹，朱學之名臣。”明人周志渠在《翠渠摘稿序》中稱其為“理學名臣”，謂“天不欲使紫陽道脈歷再世而斬，故祖（按指周瑛——編者注）得以續其傳。”周瑛的學問極為淵博。他“幼習舉子業，即不安于俗學，自‘六經'‘四子’以及天文律歷、字畫、方外之書無所不究，辨析精微，以洞見本原為極致”。周瑛還工翰墨，筆跡為藝林珍重。 周瑛與心學家陳獻章是多年的老朋友。但是陳獻章之心學是尊陸貶朱之學。周瑛極力反對陳獻章的心學，批判他學術不正，是禪學，規勸其改過, 并影響其同僚和好友中信奉陳獻章心學者亦規勸其放棄而轉向朱子學，使陳獻章極為不滿。明代學者何喬遠說：“其時白沙陳公之學盛行，名公卿咸為折節，翠渠周公辭而辟之。非白沙為禪學者，周翠渠也。” 對于周瑛的學問、人品性格和施政之方，時人也有比較概括的評論。明 代著名學者楊廉說： 讀書以窮理而非止務博，作文以明道而不專于求工。心開朗而月 霽，氣舒暢以春融。其政事也，雖居今時而每有古意。其進修也，雖在 眉壽而時有新功。想其寤寐之際，思惟之中不龜山則豫章，匪延平必晦 翁。其所探也為甚遠，其所得也為已豐。然但知其志之有在，而莫窺其 學之所終。 這些評價是客觀公正的。 （—）—本萬殊的世界觀 周瑛認為，形成天地萬物的本原是太極（理），由太極（理）產生氣之陽動陰靜而成天地。他說： 天地何始？曰：自太極生陰陽始，陽動而陰靜，陽清而陰濁。其動 而清者，日旋于外，積一萬八百年而天成焉。天成，日月星辰備矣。其靜而濁者，日聚于內，積一萬八百年而地成焉。地成，山岳河海備矣。 天地形成后，天地又通過氣產生萬物。由于氣化有“伸縮盈虛錯綜雜揉”之不同，便產生天地間形形色色的不同事物。他又說：“天地生物，氣化不齊, 伸縮盈虛錯綜雜揉，故其偏駁乖戾之甚，必生而為毒螫饞噬之物，蓋非天地欲生此物也，氣之所至不得不生之也。”天地生萬物，人為貴，故王者養萬民亦以人為主，若夫水土之產，昆蟲草木鱗介之屬皆為人之用，不可與人論輕重。在周瑛看來，天地產生萬物不是隨意的，是要受氣的制約的；天地所生萬物之中包括人，人是萬物之中最高貴者。在這里，周瑛把民為貴進一 步解釋為王者要以民為主，是具有進步思想的。 周瑛基于其天地通過氣產生物和人的思想，提出人死后復歸氣，復歸天地，因此人死后是沒有鬼神的。他說：“人之生也，泊乎其氣耳。氣聚而生，氣散而死。散而未盡而崇興焉，蓋氣盡而死者，魂歸于天矣，魄歸于地矣。 崇何從興？……氣未盡而死者，魂升而沉，魄降而滯。”因此，“死而為怪，氣未盡也。然則無鬼者，其常也；有鬼者，其暫也。雖曰暫，有終化而無君子，謂之無鬼可也"。由于周瑛沒有鬼神思想，把自己的死看得非常淡然，認為是自然現象，任其自為，不必悲觀。他在生前就自撰壙志，深刻地論述了生死為氣聚散，可以等閑生死。他說： 氣聚吾生兮，氣散吾死。聚散常事兮，吾何悲喜。人授吾地兮，壺山之顛。屹立萬仞兮，摩于青天。中有靈湫兮，我其司汝。鞭笞靈物兮，為云為雨。愧無利澤兮，遍于八荒。愿藉杯勺吟，以澤我故鄉。 在這里，周瑛愿自己死后靈魂化氣為青天，為云降雨露八方，澤故鄉。周瑛的這種思想境界是比較高的。 這種由太極（理）通過氣產生物和人的宇宙生成論，周瑛概括為一本與萬殊、體與用的關系。他認為，理產生萬物后，理在物中，是物之必然，物之當然之則，物之理隱蔽在物中，又能通過物表現出來。周瑛把這種關系就 叫作體用一元，他說： 求其理謂求其自然與其當然，又于自然當然求其所以然。積累既 多，自然融會通貫，而于所謂一本者或自得之矣。一本固非學者所敢言，然聞之《中庸》有曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。”又曰：“上天之載無聲無臭至矣。"此譬如谷種，雖曰塊然，而根苗花實皆聚于此。又 如雞卵，雖曰渾然，而羽毛嘴爪皆具于此。及其發見于行事，在圣人則體用一貫，在學者未免差悮，蓋在己者有所拘蔽，故所發不無偏重之殊。在外者有搖奪，故所施不無遷就之異。然而既見本源，則于處善亦安，循理亦樂，至于患難事變雖以死易生，亦甘心為之矣。此圣學之大略也。 這一段話集中地反映出周瑛的世界觀。周瑛認為一本散為萬殊，萬殊歸為一本，就是世界上千差萬別的事物都離不開天理。就人來說，圣人由于氣質全正，行事全是天理；一般人由于氣質有偏和物欲干擾，不能事事符合天理, 但可以通過改造使之符合天理。這就是周瑛的體用一元論。 由于體用一元，理和物是緊密聯系在一起的，因此所謂無，不是如佛家的“真無”（什么也沒有），而是“雖無而實有”。其在《題嘉魚李氏義學》 中說： 僧曰：“吾所謂靜與儒同，靜無而動有也。”予曰：“是惡得同，儒于靜言無，雖無而實有也。惟其實有，是以見諸用也。天高地下，萬物散殊，不可改易。子謂無則真無耳。" 這就把儒與佛區分開了。 周瑛基于其體用一元的觀點，進一步提出“天人為理一而已矣。人能順理則合乎天矣，人能順天則天與之矣。故以人責天而天無不應者，其幾在此也”。“幾”是周瑛哲學中的一個范疇。他說：“天下之事有幾有勢有形。 幾，善惡也；勢，輕重也；形，治亂也。幾動則勢趨，勢趨則形就。是故幾動于善，則其勢趨于善矣。”由此可見，他把善看成是事物變化發展的關鍵或動力。周瑛認為，善能天人一致。他說： 予少讀書，見史傳論福慶于人必歸于有德。始嘗疑之，晚潛心世故，玩志天人，始知感應之理甚微也。蓋天人相去雖遠，而其理未嘗不一，其理一而其氣未嘗不相通。其理一而其氣相通，而感應之機在我 矣。……包氏……自其先世以來，皆積德行善重于鄉邦。 他認為，包氏行善，因果相應，其三子伯仲皆舉甲科。“予觀包氏福慶之隆, 而知天人感應之機不爽也。……諸君……退省于其私，以為修德保家之懲勸。” 周瑛說的天人感應與漢代董仲舒的天人感應論有很大的不同。周瑛對董仲舒的天人感應論進行了新的解釋。在董仲舒那里，天是人格神，天用譴告和災異來處罰人事，是由天到人；而在周瑛這里則是強調人力可以感天，重 視人為，是由人到天。如周瑛又說：“天下事常以賢者理，以不賢者敗。九折坂稱破車而使王良御之則無虞，三峽水善覆舟而使三老渡之則必濟。”這就是強調事在人為。周瑛所謂的天人感應，是一種順天理（即事物道理） 而從事的思想，強調人們做事不能從主觀愿望出發，要按事物的道理辦事, 才能成功。他說： 世固有直道事人而為人所棄者，有枉道事人而為人所取者。然為人 所棄者，而天喜之，為人所取者，而天厭之。一得天一得人，輕重何如耶！ 這就是說要按照客觀事物規律辦事，此含有某些主觀和客觀相一致的因素。 （二）認識論 周瑛的認識論是在與其老友心學家陳獻章的論爭中不斷發展和完善起來的，它涉及了認識論的許多方面，使福建朱子學的認識論達到一個較高的水平。 首先，周瑛把認識的客體和認識的主體區分開來，并且肯定主體是可以認識客體的。他激烈抨擊主體自我認識的觀點，說：“今夫靜坐（按即內省 ——編者注），不相與講學窮理，果足以立天之大本乎？果足以行天下之達道乎?”這就是說，靜坐是不能認識世界之本原的。他還說： 孟子曰萬物皆備于我矣。此言人心無外也。不即物以窮理，其能靜此心之體乎？故自性情之微，以及形骸之粗；自食息之末，以及綱常之大；自“六經"之奧，以及天地萬物之廣，皆不可不求其理。 這里周瑛引用孟子的“萬物皆備于我”，意為心（認識的主體）能認識事物之理（認識的客體），心外之物理皆可認識。心外之物諸如人之性惰食息、 人和物之形骸、社會之綱常、“六經”之旨、天地之萬物等，這些都是人的認識對象，這些對象之理都是可以認識的。因此，認識就是從客體實際出發，實事求是；不能以幻為真，也不能以真為幻。周瑛認為，“天下事有實體可據者是謂之真，無實體可據者是謂之幻。世有以幻為真者，亦有以真為幻者。以真為幻，此妙識也，妙識入于無，故不有其有；以幻為真，此俗識也，俗識膠于有，故不知夫所謂無者。然此二者為說皆非也。……君子之于天下也，不離物以自高，不嬰物以自病，以天下之理應天下之事, 其中廊如也。”這里“以天下之理應天下之事”是個很好的提法。 其次，主體要認識客體，須先排除主觀成見，以心虛照萬物。用周瑛的話說，就是“明月照萬物，而物無不照“月無容心焉；無容心,即所謂虛也。虛者，天之道也。”之所以要先排除主觀成見，是因為“水不靜則不能鑒物，心不靜則不能燭理。蓋靜則虛，虛則明；動則撓，撓則暗，是靜虛其義理之窟乎？動撓其義理之障乎?”可見，周瑛的認識論是吸取了道家的“虛靜”思想的。其在《溫明堂記》中說：“氣平則貌溫，心虛則理明。 自今以往，吾當養吾氣而使之平，庶不害于溫，廓吾心而使之虛，庶不害于明。”周瑛把這種虛心又叫作洗心。他說： 夫易天道也，其有跡可見者，曰蓍曰卦曰爻。蓋圓而神者，蓍之德也；方以知者，卦之德也；易以貞者，六爻之義也。此三者，潔凈精微之至也。圣人以此洗心退藏于密，蓋寂焉而莫窺其有感焉，而莫測其用，隱之至也。學者要必先有以探陰陽之蘊，通神明之德，窺見天下之至隱，以其潔凈精微之教，洗吾穢濁雜亂之私，然后用神以合蓍，用知以合卦，用易以貞以合六爻之變，而于天道無不合矣。是知圣人所謂洗心者，不待洗而洗也。學者洗心要必有以洗之而天道乃得也。 這里雖有天人合一論的神秘主義思想，但其主旨則是在說明只有排除主觀成見才能認識事物。 再次，在主體認識客體問題上的致知窮理，周瑛提出許多方面，主要有 下列幾點。 1.主敬。周瑛反對陳獻章的主靜說，認為學當以敬為主，居敬則心存, 然后可以窮理。他說： 始學之要，以收放心為先務。收放心，居敬是已。蓋居敬則心存, 聰明睿智由此日生，然后可以窮理。窮理者，非靜守此心而理自見也， 蓋亦推之以極其至焉耳。 這就是說，學要以收放心為先務。收放心則是居敬。居敬則心存，聰明睿智皆由此出，由此就能窮理。其又說：“惟居敬則心常惺惺，始可以窮理；惟窮理則君子小人決擇精審，而不至于混淆。”周瑛認為，只有居敬才能使心時常警覺，這樣才能窮理。 2. 讀書。周瑛十分強調讀書窮理。他認為，天下事見于載籍而其理具于心，求諸心，考諸載籍則體用備。他說： 天道備于圣人，圣人心術寓于書，而《易》《詩》《書》《禮》《樂》 《春秋》，皆書之大者。讀書則有以探圣人心術精微之蘊而天道可得，以是而立三綱，以是而秩五常，以是而酬庶務。天地所以位，萬物所以育，皆是物也，惡可不讀書！ 在周瑛看來，讀書致知即格物致知。他認為，“讀書將以窮理，將以修行, 將以濟時。讀書而不窮理是自愚；窮理而不修行是自誣；可以仕而不仕是絕物；不可仕而仕是狥物。自愚非智，自誣非實，絕物非仁，狥物非義。凡此皆非所以讀書。” 3. 慎行。在周瑛看來，“《大學》論治國平天下之道本于正心誠意，而又本于格物致知，此所以明為綱領之道也”。因此，窮理就是提高人的道德修養；但是道德修養要在平時的行為中表現出來，離開行為講道德修養是空談，是毫無意義的。他說：時時檢點其身心。自慮念之微以達于事為之著，務合于道義，間有不合如被穢在躬，力褫去之乃止。“學不過欲得此心而已，心不可外天理人事以求之也。處人事以合天理，則此心得矣。若厭人事而慕高虛，惡積累而求超脫，皆非學也。”“古人書而誦讀之，考其跡以求其心，涉于萬以會于一，以此而畢圣賢體用之學。”窮理的標志要看其行為如何，“考其跡，以求其心”，“處人事以合天理，則此心得矣”。只有知行一致，才是“圣賢體用之學”。 周瑛還特別指出，所窮之理如不在行為中體驗，就有可能把道義當成功利，走到邪路上去。他說：“及見經生閉戶探討，出而與事接，往往牴牾,間有走四方習知天下事者，引而置諸煩劇皆有獲。予始知人材雖俊美而學雖工，不歷試諸難，終不足與理天下事也。”又說： 子之為學亦慎其所趣哉。蓋趣吾心于道義，則于道義歸焉；趣吾心 于功利，則于功利歸焉。此二者王霸所自分也，而所以趣之者，以志為主。然學之弗博，擇之弗精，守之弗固，則此志不知所主，固有舍夫道義之正，而趣夫功利之私者矣。子其慎之乎！ 周瑛強調，還必須對自己的行為時時檢點，即所謂謹獨，就是在自己閑居獨處之時也要謹慎地遵守道德原則。他說： 張子（指張載——編者注）謂達天德便可以語王道，其要只在謹獨。所謂天德者，是理得于心，純粹至善無一毫人欲之私也。獨知之地不能致謹，則人欲間之矣，何可以語王道？王道是治道之至純者也，由天德而出者也。 他強調，人不能無過。過而得聞，聞而能改，則復于無過。無心失理為過, 有心悖理為惡。處人之道不過于處己，處己之外無復處人之道。周瑛的這種“聞過能改” “改復無過”的命題，是一種既往不咎的思想，這在現實生活中是有積極意義的。 4. 由用及體、由體及用，一以貫之。此即今天所說的由此及彼、由表及里的認識方法。周瑛認為，致知窮理是循序漸進和反復無限的過程。他 說：“天下事即其小可以占其大，據其始可以見其終。”“學者求之萬，其 一乃可至。”此即由用及體，同時還由體及用，這種體用一貫，反復深化的思想，是有合理因素的。周瑛說： 人心無外，圣人靜有以立天下之大本，動有以行天下之達道，由體及用，一以貫之，自余為學皆由博以及約。博者，萬殊也；約者，一本也。求諸萬殊而后一本可得，既得一本則所謂萬殊者亦可推此以貫之矣。 周瑛主張先由萬殊至一本，是符合人的認識規律的。 （三）社會政治思想 周瑛認為，社會歷史的發展有其內在規律。這種規律就是“幾動則勢趨，勢趨則形就”，形就表現出治亂。天下之事有幾有勢有形。勢趨于善, 善重則惡輕，及其至也而治成；勢趨于惡，惡重則善輕，及其至也而亂成。 他說： 夫治亂，形也，然不生于形而生于勢。輕重，勢也，然不生于勢而生于幾。有善惡，是為形勢之先，治亂之本也。當時群賢論事，或在治平之后，或在草昧之初，或在存亡危急之秋，其所言事雖有大小，要皆有以審夫幾也。夫幾動于心間不容發，非天下之大知不足以知此，非天 下之大勇不足以用此。故氣運不我與，明良不相值，坐失此幾者亦多矣。此君子于豪杰之士又不能不嘆其建功立業之為難也。 在這里，周瑛提出幾、勢、形三個范疇，是其論述社會發展的關鍵和環節。 他把善看作是社會治亂發展的關鍵，幾是善惡的矛盾運動，歷史的治亂就是由善惡的矛盾運動而決定的。治亂是形，治亂之形生于勢；輕重之勢生于幾，幾表現為善惡的矛盾運動，因此善惡之幾為治亂之本。周瑛這種拋開社會的經濟條件，以道德觀念的善惡來作為社會治亂的決定因素的思想，是偏頗的。 在上引周瑛的這段論述中，他還提到“氣運不我與”周瑛認為，善惡 之幾也是氣運問題，以數百年之事功而成于一旦，十數人之集事同出于一 心。誰之力也？御史之力也，人謂事關于氣運。果然哉！ “學校由氣運而興, 則人材當應氣運而出。”在周瑛看來，事業的成敗在于氣運。 周瑛認為，救治當時社會腐敗之道是復紀綱。他所謂的紀綱就是指當時朝廷應該施行的各種制度和臣民應服從的準則。他認為，天下之弊非一朝一夕之積。為天下謀者當思所以致弊之源，而擬所以救弊之道，然后可漸而理。致弊之源為失紀綱，救弊之道為復紀綱。紀綱存則弊消，天下治安；紀綱失則弊滋，天下病。他說： 蓋紀綱之于國家，猶脈之于人也。人病而脈不病，可不藥而愈；人 不病而脈病，此華（佗）扁（鵲）所以卻望而走焉者。今日紀綱何如哉！蓋其失也非一朝一夕之故，而其所以復之者亦豈一朝一夕之所能哉! 在這里，撇開社會的經濟基礎，而把上層建筑的東西作為決定社會治亂的根本，顯然是錯誤的。 在周瑛看來，失綱紀主要是由于當時道德人倫敗壞。“三代之學皆所以明人倫也”，后世教化不明，“一旦遇有變故，往往臣棄其君，子棄其父，綱常不立，人道大壞，使夫英雄豪杰之出雖極力營救而不可收拾以歸于盡”。 這是說圣學不明而綱常之道壞。“人道一失則禽獸矣。”那么，如何恢復綱紀或綱常呢？周瑛認為，即是要恢復人的善性。“五倫均出于天賦”，人要遵循社會道德倫理的原則才符合人性。他說： 天道好善而惡惡，喜順而惡逆。人性之中萬善俱足，其近者，曰孝 曰友曰悌，此三善者，皆自人性中來。而所以推行之者，則孝又友與弟之本也。予嘗觀夫世之人矣，凡愛父母深者，于兄弟之情恒篤；愛父母淺者，于兄弟之情恒薄，其有不知愛父母者，則于兄弟漠如也。 周瑛認為，在道德人倫中最根本的是孝。此外，節義也很重要。“節義者, 人道之大閑也。節義立，人道定矣。” 因此，周瑛提出要加強道德教育。他認為，學校以風化為首，風化以節義為先。他說： 吾教茲土不能使人重節義，尚可置而不問乎！嗟乎！世之為學校官者，不過集諸生于堂，序訂其疑義，校其文字，使取科第以為成績，至 于人為善與為不善，孰問焉！君往矣，異日有懷念君者，必曰：是能助人為學者也，是能侃侃仗義而不屑于細事者也。 在這里，周瑛深刻地指出了當時科舉取士的弊病，而指出學校應既要教書又要教人，智育和德育并重。周瑛所提出的德教，就是要培養無欲順命的人。 他說： 龍可豢，麟可縶，鳳凰可以網羅取，予嘗求其故矣。蓋麟鳳與龍皆靈物也，然有形焉。有形則有欲，有欲則人得而制之矣。若夫有形而無 欲，惡得而制之哉！ 他認為，孔子有形無欲，于富貴貧賤死生壽夭皆夷視之。非惟孔子，凡知為學而能自絕于欲者莫不皆然。能制物而不制于物，無欲即順命。“高牙大纛坐立廟堂，吾非薄此不為也，是有命焉，吾惡得而干之；簞瓢陋巷裘褐不完，吾非愛此樂為也，是有命焉，吾惡得而去之。”他把無欲釋為順命, 顯然是欺人之談。 |