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（一）學(xué)歷和朱陸早同晚異說(shuō) 童能靈（1683-1745）,字龍儔，號(hào)寒泉，福建連城人。童能靈家境貧寒，淡薄世榮，德行高尚，化及鄉(xiāng)人者甚多。聰明好學(xué)，博聞強(qiáng)記。早年為 貢生，游學(xué)于福州鰲峰書院、泉州蓮花峰；中年居武夷山；晚年回鄉(xiāng)冠豸山下講學(xué)著述，應(yīng)邀主講于漳州芝山書院；卒祀鄉(xiāng)賢祠。 童能靈的先人多以理學(xué)名世，二世祖為宋理學(xué)家，七世祖為元理學(xué)家, 十世祖為明理學(xué)家。其父以程朱為宗，學(xué)識(shí)淵博。童能靈的學(xué)問(wèn)出自家傳。 他讀書博聞強(qiáng)記，精于經(jīng)術(shù)性理，尤嗜朱子學(xué)；立言能綜羅百家，貫穿諸儒，皆從苦心力索而得。清人盧欣松說(shuō)： （寒泉）先生之學(xué)，不趨時(shí)，不近名，一惟心性是求，恪守閩洛, 根據(jù)《圖》《書》（即《河圖》《洛書》——編者注）。凡天象之精，歲法 之密，樂(lè)律之微，倫常之實(shí)，無(wú)不于《河》《洛》數(shù)中默識(shí)心通，兼綜 條貫而知其當(dāng)然，且得其自然，而悉其所以然，而《易》卦、《疇》 《范》（即《周易》卦象，《洪范》九疇——編者注）亦于先儒成說(shuō)后自有領(lǐng)會(huì)。 童能靈在很多方面闡發(fā)了朱子的思想。如，他用《河圖》《洛書》解釋《易》《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》等，用天人合一觀點(diǎn)論說(shuō)倫常紀(jì)綱，皆能發(fā)前人所未發(fā)。他認(rèn)為，朱子的學(xué)說(shuō)是和孔子的學(xué)說(shuō)一脈相承的。童能靈為學(xué)“守程朱家法不踰尺寸”，是清代前期有代表性的朱子學(xué)家。 童能靈朱子學(xué)思想的一個(gè)重要方面是“嚴(yán)辨朱陸異同”。他一反王陽(yáng)明 《朱子晚年定論》之說(shuō)，認(rèn)為朱陸早同晚異。他說(shuō)： （朱子）二十八歲為許順之作《存齋記》，專說(shuō)求心之學(xué)焉。三十二 歲《答汪尚書書》，自謂馳心空妙之域者十余年。三十五歲《答何叔京 書》，謂因其良心發(fā)善之端猛省提撕，使心不昧，是做工夫的本領(lǐng)；又 一書論鳶飛魚躍，曰:日用之間，觀此體之流行無(wú)間斷處，有下工夫 處。……四十四歲，門人廖子晦記其所聞曰：二三年前，猶自見得鶻 突，近年方看得分曉。是歲，《太極圖解義》成。蓋自此始有定論，而 不復(fù)如前之屢悔矣。 童能靈對(duì)朱子的這些看法是比較符合實(shí)際的，正確地闡明了程朱理學(xué)和陸王 心學(xué)的演變過(guò)程。他認(rèn)為，朱子之學(xué)，近主周程而遠(yuǎn)宗孔孟。陸子之學(xué)，雖極稱孔孟而實(shí)內(nèi)主禪宗。“明初學(xué)者皆墨守朱說(shuō)，中葉王氏出，宗陸而毀朱, 天下靡然從之，自正（德）嘉（靖）迄于天（啟）崇（禎）之末，朱子之學(xué) 幾于晦矣。我朝（即清朝——編者注）崇尚正學(xué)，尤表章朱子，圣祖（即康 熙——編者注）之世御纂《全書》，升配十哲，示天下趨向。由是闡明者日益眾，而人心學(xué)術(shù)皆定于一焉。” （二）本體論 從童能靈在《太極辨微》中所說(shuō)的“太極非動(dòng)靜陰陽(yáng)也，其所以有動(dòng)靜而生陰陽(yáng)者，則太極之為也”的話可知，他是把太極作為產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本 原的。又說(shuō)： 沖漠無(wú)朕，初無(wú)動(dòng)靜陰陽(yáng)之可言，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理已悉具于其中， 此無(wú)極之所以為太極而非淪于無(wú)也。夫動(dòng)靜者，機(jī)也，陰陽(yáng)者，氣也。 太極具動(dòng)靜陰陽(yáng)之理而沖漠無(wú)朕，則超然無(wú)氣機(jī)之可言也。 “沖” “漠”是虛、空的意思；“無(wú)朕”指沒(méi)有征兆。在童能靈看來(lái)，這個(gè)先 于天地萬(wàn)物的“太極”是虛無(wú)的“無(wú)極”，之所以不能說(shuō)它是“無(wú)”，就是因 為它有動(dòng)靜陰陽(yáng)之理具于其中。這就是童能靈本體論的出發(fā)點(diǎn)。其本體論包 含有豐富的辯證法思想。 由于太極具動(dòng)靜陰陽(yáng)之理，因而太極就是理。童能靈和朱子一樣，認(rèn)為 太極即是理，“太極即（動(dòng)靜）陰陽(yáng)之理”。他說(shuō)： 天地古今一動(dòng)一靜常定而不易者，太極為之則也，……太極者理之 一而不分……不分之理即此分之之理。就其分者統(tǒng)之，則固渾然一理耳。 “太極所以必分之，實(shí)其理雖一，其分則殊者。”“太極之為理，誠(chéng)不外至實(shí) 至正者而已。”童能靈認(rèn)為，太極是理之未分狀態(tài)，是“渾然一理”。但是, “萬(wàn)理皆起于未發(fā)之前，即所謂謂之中者，則一理之具萬(wàn)分明矣”。這就是說(shuō)，太極是動(dòng)靜陰陽(yáng)之平衡狀態(tài)（中），是萬(wàn)理的未發(fā)之前。其在《太極辨 微》又說(shuō)：“一中必具兩焉，乃動(dòng)靜陰陽(yáng)之所以一而兩、兩而一者也。一中 具兩，而兩中之一又各具兩焉，此萬(wàn)殊之所以各具一太極也。”在這里，童能靈明確提出太極在天地之先，是產(chǎn)生天地的本原，并且提出“一而兩、兩 而一” “兩中之一又各具兩”的辯證法思想。這里的“一”是指太極、理; “二”是指動(dòng)靜、陰陽(yáng)。他用“一而兩、兩而一”的觀點(diǎn)分析太極、理產(chǎn)生天地萬(wàn)物，以說(shuō)明非無(wú)中生有、虛中生實(shí)。他說(shuō)： 惟分之為二，然后可定于一矣。世間有無(wú)、虛實(shí)、寂感之類，但知 有之生于無(wú)，即知無(wú)之非無(wú)矣；知實(shí)之生于虛，則知虛之非虛矣；知感之生于寂，即知寂之非寂矣。若謂即無(wú)、即有、即虛、即實(shí)、即寂、即 感，既不分為二，亦不得極于一，是顢頇之見，謂之無(wú)知可也。 童能靈此處用“一而二、二而一”的思想解釋“有無(wú)、虛實(shí)、寂感”的關(guān) 系，含有比較深刻的矛盾雙方相互依存、相互包含的辯證法思想。既然有生 于無(wú)，那么無(wú)必然和有緊密地聯(lián)系在一起，“即知無(wú)之非無(wú)”，無(wú)之中有有,因而天地萬(wàn)物的本體太極、理并非完全是虛無(wú)的。虛與實(shí)、寂與感也是一 樣。如果把有、無(wú)、虛、實(shí)、寂、感孤立起來(lái)看，“既不分為二，亦不得極 于一”；如果認(rèn)為有與無(wú)、虛與實(shí)、寂與感不是相互依存、相互包含的，那是顢頇之見。他說(shuō)： 理一分殊，有全體之理，有一分之理，有千分萬(wàn)分之一之理。如人 物之所受于天者是也。天人固一理，然不能無(wú)大小多寡之不同也。故曰:所得之理既盡，則是物亦盡而無(wú)有也。 “理為萬(wàn)物之根柢”，就是理為萬(wàn)物的本體。總之，太極、理是童能靈哲學(xué)的 最高范疇，是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本體。 童能靈認(rèn)為，理（太極）是通過(guò)氣產(chǎn)生天地萬(wàn)物的。天之中含天之氣, 以胎孕萬(wàn)物；“陰陽(yáng)者，氣也”，“氣之分陰分陽(yáng)分五行，又遞萬(wàn)物”。由此, 他提出“天地之間止此理氣二者而已，此即古今學(xué)術(shù)之辨所由分也”的深刻 見解。童能靈明確指出，理為氣之主，理則氣之所以然，氣實(shí)生于理。 他說(shuō)： 以理言之，則為當(dāng)然之則，所謂有物必有則是也。其具于人心，即 在人之則而為性者也。人者，天地之生而萬(wàn)物之靈，故其性無(wú)所不綰。 所謂萬(wàn)物備于我者，非獨(dú)備其影象也，即萬(wàn)物之所以為物者綰于此焉。 其為體也，渾然一理而萬(wàn)分具足。凡天地之道，圣人之蘊(yùn)，措之為禮 樂(lè)、刑政，垂之為《詩(shī)》《書》《易》《象》者，皆是理之所蟠際，即皆 是性之所充周，而日用彝倫、視聽言動(dòng)之間，須更而離之，則是自失其 則而不誠(chéng)無(wú)物矣。是以圣人之教必使擇之精而執(zhí)之固，有以完其所以為 性者焉。此其學(xué)固非可以一朝頓悟而一悟無(wú)余者矣。 以氣言之，則氣之粗者凝而為形，其精爽則為心，心之清爽至于神明。故其 體虛而無(wú)物，其用靈而不惻。方其未用，寂然而虛；及其既用，亦寂然而 虛。“以心為理，此勢(shì)必眩于心而一于虛寂之見” “其學(xué)固非可以一朝頓悟而一悟無(wú)余者矣”，是批判陸王心學(xué)的。童能靈認(rèn)為，朱陸的分歧焦點(diǎn)在于以物為理還是以心為理。陸王以心為理必崇尚佛教的虛寂說(shuō)，流為頓悟之學(xué)。 理是氣（物）當(dāng)然之則，是人之性，因而“其為體也，渾然一理而萬(wàn)分具 足”；氣是理派生的，“氣之粗者凝而為形，其精爽則為心”。因此，童能靈是主張理先氣后的。 童能靈認(rèn)為，理之所以能生氣，就是因?yàn)椤袄碛袆?dòng)靜"，即理本身包含 有動(dòng)靜、陰陽(yáng)兩個(gè)方面，因而理能為天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的根源。他認(rèn)為，理有動(dòng) 靜。一體一用，一靜一動(dòng)，即一陰一陽(yáng)之謂道，而不偏廢。理與氣本是二 物。理在動(dòng)靜之中，本不倚于動(dòng)靜，但理又實(shí)為所以有動(dòng)靜者。他說(shuō)： 動(dòng)極必復(fù)靜，靜極必有動(dòng)，何也？行于動(dòng)之中者實(shí)，而實(shí)無(wú)不正 也，則自有定體焉。雖主于動(dòng)，自不偏于動(dòng)，而動(dòng)極復(fù)靜也。方其未靜 而靜之理已具于動(dòng)之中，靜之機(jī)亦已伏于動(dòng)之中矣。立于靜之中者正， 而正無(wú)不實(shí)也，則自有發(fā)用焉。雖主于靜，自不倚于靜，而靜極復(fù)動(dòng)。 方其未動(dòng)，而動(dòng)之理已具于靜之中，動(dòng)之機(jī)亦已伏于靜之中矣。蓋以機(jī) 言之，一動(dòng)一靜固相為體用也；以理言之，實(shí)藏于正，正顯于實(shí)，原有 體用相含之妙焉。體用相含者，理之生生不息。然即其相含之中，則動(dòng) 靜之機(jī)自有所不容已焉。 在童能靈看來(lái)，理和動(dòng)靜的關(guān)系，是理“不倚于動(dòng)靜”，但理卻是動(dòng)靜的根 源。童能靈關(guān)于動(dòng)靜關(guān)系的見解發(fā)前人所未發(fā)，超過(guò)了先秦老子的有關(guān)論 述。第一，動(dòng)靜無(wú)偏。在中國(guó)哲學(xué)史上，包括朱子在內(nèi)，對(duì)于動(dòng)靜關(guān)系，一 般都夸大靜的作用，甚至把靜看作是萬(wàn)物的本性，認(rèn)為天地萬(wàn)物由靜而動(dòng), 最后又復(fù)歸于靜，從而得出靜是絕對(duì)的、動(dòng)是相對(duì)的，陷入形而上學(xué)的循環(huán) 論。而童能靈提出“動(dòng)極必復(fù)靜，靜極必有動(dòng)”的命題，認(rèn)為“靜之機(jī)已伏 于動(dòng)之中” “動(dòng)之機(jī)亦已伏于靜之中”。童能靈雖未得出動(dòng)是絕對(duì)的、靜是相 對(duì)的科學(xué)辯證法的結(jié)論，但卻比靜是絕對(duì)的、動(dòng)是相對(duì)的形而上學(xué)循環(huán)論大 大前進(jìn)了一步。第二，一動(dòng)一靜相為體用。在中國(guó)哲學(xué)史上，特別是魏晉玄 學(xué)家王弼，通過(guò)動(dòng)靜關(guān)系論證“以無(wú)為本”，得出“崇本息末”，即靜體動(dòng)用 的結(jié)論。而童能靈提出“一動(dòng)一靜固相為體用”，認(rèn)為動(dòng)靜體用有“相含之妙”。童能靈也說(shuō)過(guò)“體立于靜之中，用行于動(dòng)之中，動(dòng)靜雖一機(jī)，而無(wú)兩 立之時(shí)；則體用雖一理，亦無(wú)全見之理也”。不過(guò)，這是從“動(dòng)靜雖一機(jī)，而無(wú)兩立之時(shí)”的動(dòng)靜相長(zhǎng)的意義上說(shuō)的，為說(shuō)明“體用相含者理之生生不 息”而發(fā)的，從而得出了動(dòng)靜之機(jī)（即原因）是絕對(duì)的、無(wú)限的這一辯證法 結(jié)論。 前面講到，童能靈所謂動(dòng)靜，是指陰陽(yáng)二氣之動(dòng)靜。由于動(dòng)靜陰陽(yáng)無(wú)偏 而相長(zhǎng)，形成四時(shí)，從而使萬(wàn)物生生不息，人物進(jìn)退不斷。他說(shuō)： 立天之道曰陰與陽(yáng)，而陰陽(yáng)之象莫備于易。東方之卦曰震，陽(yáng)軋于 陰而動(dòng)也，雷乃發(fā)聲，農(nóng)事方興，于時(shí)為春，是謂東作也；西方之卦曰 兌，陽(yáng)斂于陰而悅也，雷乃收聲，百谷用成，于時(shí)為秋，其方在西，是 曰西成也；南方之卦為離，陰麗于內(nèi)，陽(yáng)極于外，而陽(yáng)德方亨，變化云 為，于時(shí)為夏，其方在南，是謂南訛也；北方之卦曰坎，陽(yáng)陷于陰，陰 包乎陽(yáng)，而陰陽(yáng)互宅交易推通，于時(shí)為冬，其方在北，是謂朔易也。凡 此一陰一陽(yáng)之道，流行而為四時(shí)者，對(duì)待而為四方，而萬(wàn)物始終焉，人 事進(jìn)退焉。 在這里，童能靈用《周易》中的四個(gè)卦來(lái)說(shuō)明自然界春夏秋冬四時(shí)的更替, 及天地萬(wàn)物發(fā)生和人事進(jìn)退的過(guò)程。總之，他認(rèn)為理是通過(guò)動(dòng)靜陰陽(yáng)二氣產(chǎn) 生天地萬(wàn)物和社會(huì)人事的。 在童能靈看來(lái)，理和天地萬(wàn)物是理一分殊的關(guān)系。理一分殊說(shuō)本來(lái)是宋 代理學(xué)家從佛教華嚴(yán)宗那里借用過(guò)來(lái)的，原意為“一即一切，一切即一”的 命題，認(rèn)為特殊事物的理和作為事物本原的理是一樣具足的，把一般和個(gè)別 等同起來(lái)，從而陷入形而上學(xué)。童能靈似乎看出理一分殊中的這種弊病。他 在論述理一分殊時(shí)，具有明顯的一般與個(gè)別的辯證法觀點(diǎn)。他說(shuō)： 一理之中有分殊在，而其分殊之處適以成其為一理，不到一處，此 物亦未得成也。且如，仁者人也。仁中固具有義、禮、智、信，而不見 得仁即義、禮、智、信……又不謂之識(shí)仁矣。須是就義、禮、智、信中皆見得仁，方知義、禮、智、信之為一，而仁之所以為人在是矣。 在這里，童能靈不僅講到個(gè)別包括一般，還講到一般之中存在著個(gè)別，同時(shí) 還以仁與義、禮、智、信的關(guān)系為例說(shuō)明一般與個(gè)別的關(guān)系。 （三）“三才”統(tǒng)一說(shuō)和倫理觀 童能靈基于其理是天地萬(wàn)物本原的思想，又進(jìn)一步提出先于天地萬(wàn)物之 理“無(wú)出于圖（《河圖》）、書（《洛書》）之外者”。他根據(jù)古代《河圖》 《洛書》的傳說(shuō)編造出一套天、地、人的圖式，用以推測(cè)自然界和人類社會(huì) 的變化。按照童能靈的解釋，《河圖》《洛書》體現(xiàn)了天、地、人三才的統(tǒng) 一。“三才”原出于《周易?系辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉, 兼三才而兩立之。”童能靈把《河圖》《洛書》與“三才”附合在一起，是對(duì) 朱子《圖書》說(shuō)的創(chuàng)新解釋，是其以前的朱子學(xué)者所未有的觀點(diǎn)。 童能靈認(rèn)為，《河圖》“最外一層為天，次內(nèi)為地，中數(shù)為人。蓋天包地，地包人，而人為天地之心”，因此人能體現(xiàn)天。他進(jìn)一步解釋說(shuō)： 天之?dāng)?shù)叁為三十（按河圖外層數(shù)是三十——編者注），地之?dāng)?shù)兩為 二五（按河圖次內(nèi)層數(shù)是二個(gè)五——編者注），人兼叁兩而得三五焉 （按河圖內(nèi)層為三個(gè)五，兼有天數(shù)之三、地?cái)?shù)之五——編者注）。以南北 二五具地之兩，而統(tǒng)于中一五，具天之巻也。蓋人在天地之中兼天地之 理，而為天地之心，見于此矣。人為天地之心，此天命人心所以不二 也。天之視聽在民也，求其在我者，則君子畏天命。 由此可見，在童能靈的理學(xué)思想體系中，具有濃厚的象數(shù)學(xué)觀點(diǎn)。他在講到“易”時(shí)，曾提出理、數(shù)、象綜合說(shuō)。他說(shuō)：“易有理焉，有數(shù)焉，有象焉。 理無(wú)體，以象數(shù)為體，是故舍象數(shù)而談虛理非易也，理有分殊而數(shù)著，數(shù)有奇偶而象分。一數(shù)具一象，如形之取影。”童能靈的這些說(shuō)法是符合朱子 易學(xué)思想的，認(rèn)為在理、數(shù)、象的關(guān)系中貫穿了數(shù)，是以數(shù)為基礎(chǔ)的。 他說(shuō)： 既有易之?dāng)?shù)，自有易之序，既有易之序，自有十二辰之分，此不易 之理也。今所為按序而分者，特每辰有各得之分而以其分言之耳。假令 無(wú)各得之分，則寒暑應(yīng)無(wú)節(jié)候，而生物無(wú)漸次，每日所生只應(yīng)得此物數(shù) 也，何以成造化乎？今分布于每辰，既可見造律之本，亦即可以證易道 之范圍天地，而天行果不出于易理也？ 童能靈的易理是通過(guò)一系列的數(shù)（序也是數(shù)）來(lái)造化天地萬(wàn)物的。他把從客 觀事物的數(shù)量關(guān)系中抽象出來(lái)的數(shù)絕對(duì)化和神秘化，把數(shù)看成是易理創(chuàng)造天 地萬(wàn)物不可缺少的。 童能靈在解釋了《河圖》的天、地、人三層之后，又以每層中的點(diǎn)數(shù)附 會(huì)《大學(xué)》的三綱八目，以說(shuō)明人應(yīng)有道德修養(yǎng)。《大學(xué)》的三綱領(lǐng)：“明明 德”即修明天賦的德性；“親民”即管好臣民百姓；“止于至善”即達(dá)到最完 全的程度。八條目是：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天 下。三綱八目都是講道德修養(yǎng)的事。童能靈附會(huì)《河圖》的點(diǎn)數(shù)，要人們按 三綱五常去修養(yǎng)，為“九州之內(nèi)共一主"服務(wù)。這也說(shuō)明童能靈的朱子學(xué)具 有象數(shù)學(xué)的特點(diǎn)。 童能靈還用《河圖》《洛書》解釋人的心性問(wèn)題。他說(shuō)： 《河圖》為《洛書》之源。《洛書》之中五，本于《河圖》也。在《河圖》，則中五為天，為性之五常；在《洛書》，則中五為地中之天， 為心具五常也。性者，太極也；心者，皇極也。太極無(wú)極，而皇極有體 也。此為易《范》之源，而五音從此出焉。夫音生于氣，氣生于機(jī)。而 機(jī)也者心也，性具心中，心動(dòng)而喜怒哀樂(lè)之情見焉。所謂凡音之起，由 人心生也。心靜而為性，則未發(fā)之中寂然不動(dòng)，所謂人生而靜者也。然 靜而無(wú)靜，而五音存焉矣。 童能靈和朱子一樣，認(rèn)為性即理，性是心的本體，心包含性。皇（本意為帝王）意為大，極意為標(biāo)準(zhǔn)。古代帝王以為所施之政至正且中，可為法式，故 稱為皇極。童能靈在《理學(xué)疑問(wèn)》中反復(fù)論述了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“性固是理，但須看得理之在人最為親切，方見其為人之性也。蓋人之生，氣聚而生 也。氣之所以聚而生，則理為之也。”所謂“理之在人最為親切”，就是人不可脫離理。他又說(shuō)： 性固是天理，然必就人生所稟言之，乃見性之所以得名也。不然何 不即謂天理，必別之曰性耶？謂之性，則如云水性寒火性熱之性。蓋人 但知有此生則有此性，不知須有此性始有生也，如水則必須有寒之性方 凝而成水，火則必須有熱之性方發(fā)而成火，人則必須有生之性方有此生 而為人也，生之性即仁也，水之性寒，火之性熱，人之性仁皆一例也。 “生之性即仁也”，意為仁、義、禮、智四端是人天生的本性。在童能靈看來(lái)，人通過(guò)發(fā)揮心中惻隱、羞惡、辭讓、是非之心（善端），就能得知先天 固有的仁、義、禮、智四端本性；“情即惻隱四端”，童能靈又說(shuō)：“虛齋蔡氏論之以為惻隱、羞惡、辭讓、是非即在喜怒哀樂(lè)之中……以惻隱屬哀，以羞惡屬怒，此處猶可通融看也。至于論辭讓是非之心則失其理?xiàng)l矣。……孟子所謂四端者，蓋謂有此理則有此端，無(wú)此理必?zé)o此端。端之云者，……其 為念最初而其發(fā)甚微也；惟其最初，故不大著現(xiàn)而微見端倪也。若轉(zhuǎn)一后念 便須著現(xiàn)而不得謂之端也。”童能靈引用孟子的所謂“四端者蓋謂有此理 則有此端，無(wú)此理必?zé)o此端”，就是認(rèn)為仁、義、禮、智四端本性是人們生而固有的。他說(shuō)：“踐形盡性盡倫只是一以貫之，如事親事君，是倫在此, 即性在此，而四體之用亦只在此。”“四體”即四肢。童能靈這段話，是其對(duì)朱子倫理哲學(xué)的精辟概括。 童能靈由四端進(jìn)而論到五常，又把五常分屬五倫。他特別撰寫《五倫說(shuō)》，用仁、義、禮、智、信五常對(duì)應(yīng)解釋父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友， 從而得出五倫。五倫本于五常，蓋五常有仁，仁之道生生然后有父子；五常 有義，義之道肖肖然后有君臣；五常有禮，禮之道序序然后有長(zhǎng)幼；五常有智，智之道別別然后有夫婦；五常有信，信者人心之所由孚，有信然后有朋友之交。 童能靈《五倫說(shuō)》把五倫看作是儒家倫理哲學(xué)的中心。他認(rèn)為，五倫概 括了社會(huì)關(guān)系的各個(gè)方面，如果五倫不明，則“無(wú)父無(wú)君之說(shuō)行”，是最大 逆不道的，所以仁、義、禮、智、信為天之大本者。所謂“天下之大本”, 即是指五倫為社會(huì)的根本。 （四）由心到心的認(rèn)識(shí)論 在人性論上，童能靈以心之本體為性，盡心即知性；在認(rèn)識(shí)論上，童能 靈以心為物，即心為思維器官，它能認(rèn)識(shí)萬(wàn)物。他認(rèn)為，心是氣的精爽。以 其精爽之至通極于性，性即理，故心妙眾理。又須知心之物，只是氣之精爽 者。“自是至精而通極于性，故知其性者便盡其心。性上見得一分，心之神 明又開得下分也。”童能靈謂心能妙（或俱）眾理，并非說(shuō)是眾理在人心中， 心即理，而是說(shuō)心有認(rèn)識(shí)眾理的能力。童能靈關(guān)于心的界說(shuō)與陸王心學(xué)之間 的界限是十分清楚的。他說(shuō)： 心者，氣之精爽，蓋只是氣也。氣之粗者凝而為形，其精爽則為 心。氣之精爽自能攝氣，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，則亦無(wú)氣 之跡，而妙于氣矣，顧只是氣之精爽，非形而上之理也（自注：精爽猶 言精靈也，精之至極則自是靈明，故爽亦只是精之妙處。精字實(shí)爽字。 虛爽字亦只是完得精字也。） 朱子從未明確把心看成一物。陳淳曾把心說(shuō)成是一物，但其分析十分含糊。 其他朱子學(xué)學(xué)者多不論心。童能靈明確認(rèn)心為物，斷心為“形而下之器”, 心是認(rèn)識(shí)器官。實(shí)發(fā)前人之未發(fā)，是對(duì)朱子學(xué)的重大發(fā)展。 童能靈充分肯定了心有認(rèn)識(shí)事物的能動(dòng)作用。他強(qiáng)調(diào)，“心者，人之神 明”，其認(rèn)識(shí)作用有三個(gè)方面。他說(shuō)：“所謂神明之妙有三焉：一曰神速，不 疾而速，不行而至也；一曰神通，貫幽明通遠(yuǎn)近，無(wú)所隔礙也；一曰神變, 應(yīng)事接物，變化不測(cè)也，然惟通故速，速亦是通。只是神通、神變二者而 已。通與變是其神處，而明在其中矣。”童能靈這里歸納的三條心的作用, 可以分為兩個(gè)層次，第三點(diǎn)類似今天講的感性認(rèn)識(shí)；第一、第二點(diǎn)類似今天 講的理性認(rèn)識(shí)，這兩個(gè)層次是由淺入深、由表及里的發(fā)展過(guò)程。童能靈是主 張認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)（義理）是要經(jīng)過(guò)逐層深入的。他說(shuō)：“吾人致思義理, 須歷許多層數(shù)，或略去一層，即于其中曲折處未盡，異時(shí)伏下疑根，終作此 理障礙。”對(duì)于認(rèn)識(shí)的第一個(gè)層次，即所謂感性認(rèn)識(shí)，童能靈強(qiáng)調(diào)格物，親 自接觸事物。他認(rèn)為，“物必格而后明，倫必定而后盡”。當(dāng)然，童能靈所謂 “物”，不是指客觀事物，而是指道德倫理關(guān)系。 對(duì)于認(rèn)識(shí)的第二層次，即所謂理性認(rèn)識(shí)，童能靈強(qiáng)調(diào)主敬。由于對(duì)外界 的接觸，獲得大量的感覺(jué)認(rèn)識(shí)，因而“心不得純一，雜擾之念驅(qū)去復(fù)來(lái)”。 那么，用什么辦法來(lái)解決呢？童能靈強(qiáng)調(diào)主敬。他說(shuō)：“此心不得純一，雜 擾之念驅(qū)去復(fù)來(lái)，而求所以治之之方……須是窮理主敬，久久則自然純一 矣。”這里并不是說(shuō)童能靈只主張?jiān)诶硇哉J(rèn)識(shí)中才主敬。和其他朱子學(xué)者 一樣，他認(rèn)為主敬貫串于整個(gè)格物窮理致知的過(guò)程，不過(guò)在理性認(rèn)識(shí)中主敬 更為主要。他說(shuō)： 尹（和靖）氏之論敬，謂心中不容一物；謝（上蔡）氏之論敬，謂 常惺惺法。此皆說(shuō)得透露有精神，但稍費(fèi)力耳。程子曰：整齊嚴(yán)肅則心 便一，一則自無(wú)非僻之干。其言平正，而二家之說(shuō)皆函蓋焉。何也？心 苦一時(shí)自不容一物而常惺惺也。且程子從整齊嚴(yán)肅說(shuō)來(lái)便有把握，只須 將容貌言語(yǔ)上有形象處整頓收斂得來(lái)，自然心已一也。若單從心上用力 而求其不容一物而常惺惺，便未免太勞苦拘迫而難于持久，且或反致別 生病痛而不自知者，此不可不察也。大抵朱子雅言亦是如此。然此一處 亦足以見程子之言甚似孔子也。 童能靈還特別提出要進(jìn)行判斷，即分清是與非，才能達(dá)到真知。他提出“分 是非即致知”的命題，即認(rèn)識(shí)的目的是要對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象得出肯定（是）或否定 （非）的結(jié)論。童能靈認(rèn)識(shí)到判斷這種思維形式是理性認(rèn)識(shí)所必需的階段, 這是其認(rèn)識(shí)論中的合理成分。不過(guò)，童能靈不懂得，判斷所得出的是或非不 一定就是真實(shí)的，檢驗(yàn)判斷真假的標(biāo)準(zhǔn)只能是實(shí)踐。 |