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傳統上，一直都將南宋學者趙復（生卒不詳，字仁甫，后人稱江漢先 生，南宋鄉貢進士）的北上，當作程朱理學在北方得到發展的一大轉機。趙 復師承不詳，時人以其學旨，將其歸為程朱之門。趙復也的確對理學在北方 的傳播做出了重要貢獻。首先，他把程朱理學著作系統地介紹給了北方學 者。“先是，南北道絕，載籍不相通。至是，（趙）復以所記程、朱所著諸經 傳注，盡錄以付（姚）樞。”后來姚樞隱居蘇門，將趙復所授之書盡行刊 刻，又與其他學者合作，將趙復所授諸經傳注纂為《五經要語》，廣為刊行, 大惠學者。其次，他還開啟了北方書院講學之風。趙復至燕后，楊惟中與姚 樞建太極書院，立周敦頤祠，以二程、張載、游酢、楊時、朱子六人配食, 選取遺書八千余卷，請趙復主講其中。趙復以此為講壇，公開傳授程朱理 學。而太極書院則成為元代國立學校性質的書院制度的濫觴。最后，趙復為 北方建立了理學師承授受體系。姚燧說：“（趙復）至燕，名益大著。北方經 學實賴鳴之。游其門者將百人，多達材其間。”黃百家評論說：“自石晉燕 云十六州之割，北方之為異域也久矣，雖有宋諸儒疊出，聲教不通。自趙江 漢以南冠之囚，吾道入北，而姚樞、竇默、許衡、劉因之徒，得聞程朱之學 以廣其傳，由是北方之學郁起。”正是在這個意義上，趙復被稱為“道北 第一人”。 趙復的著作今已不傳，其學之詳無從考見。趙復的學生，或仕或隱，后 來大都成為北方名儒。許衡（1209—1281,字仲平，后人稱魯齋先生，金河 內人）就是聞趙復之教后才從事程朱之學的。 （一）魯齋學派 元人虞集曾高度肯定許衡對元初朱子學傳播的貢獻：“使國人知有圣賢 之學而朱子之書得行于斯世者，文正之功甚大矣。” 這個說法并非溢美之詞，而是有所根據，許衡跟元世祖忽必烈有良好的 關系，同時，他長期處在國子監領導位置。忽必烈登基之前，許衡就受到他 的重用，被擢為京兆提學。忽必烈即位后，許衡又被召為國子祭酒。至元二年（1265）,許衡入中書省議事，向忽必烈疏陳“立國規模” “中書大要” “為君難” “農桑” “學校”等“時務五事”，要旨是行漢法、重儒學。所謂行 漢法，就是釆用中國古代的禮樂典章、文物制度，即中原政治制度。至元六 年（1269）,許衡受詔參與定朝儀、定官制。至元八年（1271）,蒙古改國號 為元，忽必烈改授許衡集賢大學士兼國子祭酒，教授蒙古貴族子弟，許衡欣 然受命，又請征弟子王梓等12人分處各齋為齋長。至元十三年（1276）,受召與郭守敬修訂“授時歷”。許衡在元朝為理學“承流宣化”，被視為“朱子 之后一人”（明人薛瑄語）。在他死后，一些儒生對他推崇備至。元朝封他為 魏國公，謚文正。皇慶二年（1313）,又從祀孔廟。 許衡的高徒姚燧對自己的老師有這樣的評價：“先生之學一以朱子之言 為師，窮理以致其知，反躬以踐其實。”時人亦說他“平生嗜朱子學不啻饑渴,凡指示學者，一以朱子為主”（《考歲略》）。明儒何瑭則評論說：“魯齋 幼而讀書，即有志于圣賢之道，后得考亭《小學》《四書》，乃盡棄故習，一從事于其間。故立身行己，立朝事君，……而不徒事乎言語文字之間；道以致用為先，而不徒極乎性命之奧。” 許衡之學有兩個特點：一是以朱子為宗；二是重視致用。以下，我們就從本體論、認識論、倫理學等方面來考察許衡對朱子思想的繼承與發展。 1.本體論 許衡哲學的核心范疇是“理”（亦即“道”）。“道是日用事物當行之 理”，“道者，天理之當然。”許衡對“理”的認識有一個發展過程。早年 他認為：“太極之前，此道獨立。道生太極，函三為一。一氣既分，天地定 位。萬物之靈，惟人為貴。” 《漢書?律歷志》有“太極元氣，函三為一”之說，許衡所謂的“太極” 當即“元氣”。許衡認為“道”在“太極”之前，這個思想不合朱子的哲學立場，在后者那里，太極是最高本體，不能說“道生太極”。許衡此時還沒 有獲讀朱子的主要著作，這個觀點可能來自他早年讀到的王弼《周易注》。 在其思想成熟之后，許衡的表述可以看出更多朱子的影響，比如，他將 “理”或“太極”看作最高本體，如說：“天下皆有對，唯一理無對，便是太 極也。”有時又將陰陽二氣與天道并提作“天道二氣”。許衡認為，天道 就是陰陽二氣的消長變化：“春夏秋冬，寒暑代謝，天之道也。”萬物消長的過程就是陰陽二氣聚散的過程：“凡物之生，都是陰陽之氣合；凡物之死, 都是陰陽之氣散。” 關于理氣關系，許衡一方面認為，理氣二者相即不離，他說：“事物必有理，未有無理之物。兩件不可離，無物則理何所寓?”另一方面，又說: “凡物之生，必得此理而后有是形，無理則無形。”在回答究竟是理出于天 還是天出于理的時候，許衡說：“天即理也。有則一時有，本無先后。有是 理而后有是物。”這反映出他繼承了朱子的有關理氣無先后但在邏輯上理 在氣先的思想。 在心、性、理的關系問題上，許衡說：“古之圣人，以天地人為三才。 天地之大，其與人相懸不知其幾何也，而圣人以人配之，何耶？蓋上帝降衷，人得之以為心，心形雖小，中間蘊藏天地萬物之理，所謂性也，所謂明德也。虛靈明覺，神妙不測，與天地一般。故圣人說天地人為三才。” 以往有些學者根據這里的心“與天地一般”的說法，認為許衡主張心就 是天，其實不然。許衡講心與天地一般，是在心與天同的意義上說的，看下面這段話就非常清楚：“人與天地同，是甚底同？人不過有六尺之軀，其大處、同處指心也，謂心與天地一般。”同樣道理，許衡論天地人三才的這段話，意思是說，人之所以能與天地相配，是因為人心蘊藏了天地萬物之理，在虛靈明覺、神妙不測的功用方面，心與天地可以說是一樣的。 當有人問他：“心也，性也，天也，一理也，何如?”許衡回答說：“便 是一以貫之。”所謂一以貫之，是指一理貫通萬物。此外，許衡又說“心 之所存者理一”。很清楚表明，許衡是認為理存于心中，亦即所謂心具理, 而不是心即理。事實上，許衡說過“天即是理” “性即是理”，但從沒有說過“心即是理"。 總起來看，許衡對心與物、心與理關系的論述，并沒有超出心具理的涵義，因此，許衡所主張的不是“心即理"或“心即天"式的以心為本體的心 本論，而是“性即理”這樣的理本論。 2. 認識論 明人曾評論說：“魯齋力行之意多”，“蓋真知實踐者也”。的確，許衡十分重視“踐行”，不過，他又強調力行必須有真知，只要知得真，就能行得力。在知行問題上，許衡的看法比較復雜，對朱子的知行學說既有繼承又有發揮，具體表現在以下三個方面。 其一，知行是兩事。許衡說：“世間只有兩事，知與行而已。”他還以 《論語》首章為證：“以‘學而時習之'為始，便只是說知與行兩字。”用 知與行這兩個范疇概括人類認識與實踐活動，這不是許衡的發明，自古而然，程朱理學尤其如此，不過，許衡關于知行二事的看法也有一些別出心裁 之處。比如，他認為《中庸》說的“博學之，審問之，慎思之，明辨之”這 四件，“只是要個知得真”，然后才有“篤行之” 一句。又如，他把孔子描 述自己一生過程的“不惑” “知命” “耳順”都理解為“知”，認為其間只有 “精粗淺深之別”，而“從心”“不逾矩”則屬于“不勉而中”。他還提出， 《大學》中所說的“窮神”就是知，而“知化”則是行：“在《大學》，窮神 是知也，知化是行也。窮盡天地神妙處，行天地化育之功。”許衡喜歡把 事情的過程分成知行兩截，在這一點上，他也存在后人所批評的程朱析知行 為二事那樣的問題。 其二，真知力行。許衡對這個問題論述得比較透徹。首先，他指出，“知”的目的是“為吾躬行之益”。這又可以分兩方面來說。一方面，知是為行而知，也就是說，知是行的內在根據和原因，知了方能行，不知則不能行。當有人說依理行事多不樂時，許衡回答說：“天下只問是與不是，休問樂與不樂。若分明知得這壁是，那壁不是，雖樂亦不從也。”這就把道德踐履視為行其當然，從而與快樂主義劃清了界限。許衡又說：“學問思辨，既有所得，必皆著實見于踐履而躬行之。”另一方面，行是行其所知。行依 賴于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他 相信：“凡行之所以不力，只為知之不真；果能真知，行之安有不力者 乎?”知而不行，只是未真知；若果知得真，必能行得力。“精微義理，入于神妙，到致用處，是行得熟，百發百中。”簡言之，為行而知，行其所知，知與行二者是相互聯系的。其次，“行”的準則是“順于理”。許衡主 張“一切順理而行”，一旦如此，就能產生佛家所說的“如意寶珠”那樣的效果，“有所欲為，無不如志”。在是否“順理而行”的問題上，又有“反身而誠”與“強恕而行”的區別，“反身而誠"是“氣與理合為一"，“強恕而行”是“氣與理未合”。許衡所說的氣相當于感性、欲望，理則表示理性、意志；“氣與理合”即意味著感性與理性、欲望與意志統一。對道德主體而言，“強恕而行”多少有些勉強之意，在此階段，主體雖然認識到理之 當行，但還沒有做到將此規范化為自身的德性，從而心甘情愿去完成。而 “反身而誠"是更進一步，應然之理與主體的意愿已合而為一，主體雖然是依理而行，但卻好像發自自己的本性，自自然然，順順當當。在倫理學上, “強恕而行”相當于自覺階段，“反身而誠”相當于自愿階段。許衡能夠意識到這兩者之間的區別，注意到道德實踐過程中自覺與自愿原則的結合，是有意義的。 其三，知行并進。許衡主張“知與行，二者當并進"。這個觀點在他的 知行學說中占有重要位置。許衡的知行并進說可以看出朱子“知行相須，并進互發”說的影子。不過，從理論表述來看，許衡的觀點似乎是有鑒于前人 知行理論的得失而提出的獨立見解。首先，他的這個命題是通過討論“橫渠教人以禮”和“程氏教人窮理居敬”直接導出的。其次，他的結論是從對比張栻和程頤二人知行觀中導出的。他認為，“南軒意于行字上責得重，謂‘人雖能知，不能行也’。程門取人，先論知見，次乃考其所為。伊川自少說話便過人，常言‘人專論有行，不論知見’。世人喜說：‘某人只是說得行不得'，正叔言：‘只說得好話亦大難，好話亦豈易說?’呂原明謂二公遠過眾人者，皆此類。”張栻重行，程頤重知，許衡肯定二人所見均有過人之處, 言下之意，要兼取二人之長，知行并重，不可偏進。他在解釋《論語》當中 “愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎?”時，曾經這樣說道：“世間只有兩事，知與行而已。誨之使知，勞之使行，其忠愛無窮焉。愛焉而勿勞，則驕易流于惡；忠焉而勿誨，則妄行犯于過咎，反有害于忠愛矣。”意思是，對于 “忠愛之道”，也要知行并進，以便相輔成德。 總之，許衡分知行為二事，又提倡真知力行、知行并進，這些構成許衡 知行說的主要內容，而這個學說在后世又以重視踐履即“力行”的特點 著稱。 3. 倫理學 理學家普遍關心人性問題，許衡也不例外。他的人性論觀點雖然直承程、朱，但在揭示人性內涵、解釋人性善惡、提倡人性修養等方面也提出了 一些獨到的見解，值得注意。 許衡提出：“‘合虛與氣，有性之名’。虛是本然之性，氣是氣稟之性。……仁義禮智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一 是也。貧富、貴賤、死生、修短、禍福，稟于氣，是氣稟之命，一定而不可易者也，分殊是也。……性者，即形而上者，謂之道，理一是也。氣者，即形而下者，謂之器，分殊是也。” 這段論述包含了許衡在人性內涵問題上的重要見解，有幾層意思。首 先，性“合虛與氣”，有“本然之性”與“氣稟之性”之分。“合虛與氣，有性之名”本是張載的說法。當許衡把“虛”解釋為“本然之性”時，這里的 “虛”就不再指太虛之氣，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一'是 也”說得更加清楚，已非張載原意，而與朱子說的“虛只是說理”相同。其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁義禮智信五常之性。第三, “氣稟之性”稟于氣，是天命不可易者，故又稱為“氣稟之命”，這是不可改 變的命運。第四，“本然之性”與“氣稟之性”實即理一與分殊的關系。前 者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是氣，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。 可見，許衡將人性劃分為“本然之性”與“氣稟之性”，認為前者是 “人皆有之”的“明德",后者是“一定而不可易”的“天命”。其實，如果 嚴格而言，只有前者才是性，后者實際上只是氣，許衡似乎并沒有意識到這一層。 以仁義禮智信作為本然之性，這與朱子的看法沒什么兩樣，許衡的獨特 之處在于他用“理一分殊”的觀點來區分“本然之性"與“氣稟之命”以及 性與氣。 與很多宋代理學家一樣，許衡也相信性善。他還試圖從“氣稟”和“物 欲”兩方面對人性中的惡做出解釋。由此主張變化氣質，而氣質的變化只有 靠修養才能實現，所以許衡非常重視人性修養問題。在修養論上，許衡繼承了程朱的方法，提出一套所謂治心之術。許衡所說的“治心之術”其實就是持敬、存養、省察的修養方法。許衡還依據《中庸》提出了另外兩件“養性”工夫，那就是存養與省察。關于存養，這是對于行為發生以前的要求, 即所謂“靜時德性渾全要存養”。許衡說：“蓋不睹不聞之時，戒慎恐懼以存之，所以存天理之本然，而不使之須臾離道。此所謂致中也，存養之事 也。”“存養”不是“將人性上元無的強去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍” “順而不害”。關于省察，這是對于行為發 生時的要求，即所謂“動時應事接物要省察”。許衡說：“人所不知而己所獨 知者，一念方動之時也。一念方動，非善即惡，惡是氣稟人欲，即遏之不使滋長。善是性中本然之理，即執之不使變遷，如此則應物無少差謬。此所謂致知也，省察之事也。”許衡所說的省察，就是抓住內心剛剛萌動的念頭, 區分是天理還是人欲，如果合乎天理則存之不去，如果屬于人欲則立即“斬去"，以免自己的言行失之偏頗，有違“中道”。 可以看出，許衡所追求的，仍然是傳統儒家那種期望通過修身而實現治 國平天下的社會目標。這種思想，在歷經長期戰亂而造成社會道德水準普遍下降的元初社會，無疑是有建設意義的。 由于許衡不重視追求“性命之奧”，故其理學思想的深度有限。后人評價說：“文正興絕學于北方，其功不可泯，而生平所造詣，則僅在善人有恒之間，讀其集可見也。”這個分析是中肯的。 雖然許衡在理論上并無太大貢獻，但在理學教育上卻有很大成就。他長期主持國子學，門生弟子甚眾，其中自不乏理學名臣，姚燧與耶律有尚即其著者。 姚燧(1238—1313),字端甫，后人稱牧庵先生。時人柳貫曾評價說: “乃若先正許魏文正公之在吾元，實當世祖皇帝恢拓基圖之始，倡道明宗, 振起來學。一時及門之士，獨稱集賢大學士姚公燧為能式纂厥緒，以大其 承。” “他日良史執筆以傳儒林，則公在文正之門，豈直儕之游、夏而已 也。”這是說，姚燧在許衡門下最能光大其學。子游、子夏在孔門以文學稱，姚燧在元代號稱文章大匠：“為文閎肆該洽，豪而不宕，剛而不厲，春 容盛大，有西漢風，宋末弊習，為之一變。蓋自延祐以前，文章大匠，莫能 先之。”但柳貫認為，姚燧在許門的地位非子游、子夏在孔門可比，這是 因為，姚燧雖擅長為文，但對于理學也有很深造詣。姚燧的著作為《牧庵 集》。姚燧對《易》情有獨鐘，認為《易》所講的是天人合一之道。他發揮 《易傳》感通化育的思想，提出人與自然相互依賴甚至人能改造自然的觀點: “天地氤氳，萬物化醇；陰陽妙合，萬物化生。天地固以和應矣，何應非感? 天地設位，圣人成能；皇極茂建，兩旸時若。圣人固以中感矣，何感非應? 應者非先，感者非后。天地、圣人，蓋相為因成爾。” “陰陽闔辟，我轉其 機；寒暑推遷，我總其運。” “吾之道無非天地之道，吾之宜無非天地之 宜。”姚燧用氣化解釋自然，用道化解釋人事，道能主宰氣，而圣人又能 掌握道：“有道斯有氣。道降而氣，其在天地則為陰陽之運，其在圣人則為 中節之和。氣統于道，其在天地則為陰陽之粹，其在圣人則為未發之中。天 地以氣運，則有上下交通之妙，氣即道之流行焉耳；圣人以道運，則有材成 輔相之功，道即氣之主宰焉耳。” “大抵有氣化之泰，有道化之泰。氣化之 泰，一天地之和也；道化之泰，一圣人之中也。若不相關也，而實相因；若不相與也，而實相為用。” “成氣化之泰者在天地，而開道化之泰者在 圣人。” 耶律有尚(1246—1320年)，字伯強，山東東平人。在許衡任京兆提學 時，他就跋涉千里前來受學。許衡任國子祭酒設十二齋長，他亦在其中。許 衡辭歸，他任國子助教，最后又領學事，前后五居國學，教國子監三十年, 是許衡教育方針的忠實執行者，堅持以理學教學，史稱“其立教以義理為本，而省察必真切；以恭敬為先，而踐履必端愨。凡文詞之小技，綴緝雕刻，足以破裂圣人之大道者，皆屏黜之”。 (二)靜修學派 劉因(1249—1293),字夢吉，河北容城人。因慕諸葛亮“靜以修身” 之說，名其齋為“靜修”，后世遂以靜修先生稱之。在精神氣質上，劉因屬于理學家當中追求灑落境界的那一路人物，如周敦頤、邵雍、程顥。不過, 劉因的學術在根本上還是朱子一脈。他對“四書”學有很深造詣。劉因的 《四書集義精要》是對朱子有關“四書”詮釋的精選。朱子有關“四書”的論說甚多，《集注》之外，尚見于《語類》《文集》，朱子生前來不及將它們訂歸于一。朱子歿后，盧孝孫取《語類》《文集》所說，輯為《四書集義》, 凡一百卷，數萬言，讀者頗病其繁冗。劉因擇其指要，刪其復雜，勒成此 書。元至順年間，曾由官方刊刻頒發全國學校。四庫館臣對此書評價甚高, 稱：“其書芟削浮詞，標舉要領，使朱子之說不惑于多歧，蘇天爵以簡嚴粹 精稱之，良非虛美。蓋因潛心義理，所得頗深，故去取分明，如別白黑，較 徒博尊朱之名，不問已定未定之說，片言只字，無不奉若球圖者，固不同矣。”由此可見，劉因不同于一般的惟朱子之論是從的學者，而是有所研 究，從而有所鑒別。《精要》一說三十五卷，一說三十卷，而四庫全書所收 者為二十八卷本，至《孟子?滕文公上》第五章“墨者夷之”而止，并非完帙。其中，一到四卷是《大學》部分，五到二十五卷為《論語》部分，二十六到二十八卷為《孟子》部分，而卷九、卷十、卷二十、卷二十一等四卷又闕，實際上只有二十四卷。 劉因的文集，四庫全書收錄《靜修集》二十五卷，《續集》三卷。文集 反映出劉因的理學思想。在具體觀點上，劉因不完全是述朱，而是注意吸收其他各家的觀點，像張載的氣論、周敦頤與邵雍的象數學等都進入他的視野，表現出一種學術大家的風范。但在基本立場上，劉因都是捍衛朱子的, 其為元代朱子學重鎮，無可懷疑。 1.理氣論 劉因早年接受程朱的理一元論，認為天地萬物從一個共同的根源產生, 并且可以歸結為同一個原理：“天地之間，理一而已。爰執厥中，散為萬事。 終焉而合，復為一理。天地，人也；人，天地也。圣賢，我也；我，圣賢 也。”劉因所說的“理一”或“一理"，可以理解為統一的本原和無所不包 的法則。正是在這個意義上，他將天地與人，我與圣賢等而視之。這個統一的本原有時也被他徑稱作“一元”：“萬古堂堂共一元，欲于何處覓天根。試 從開閉中間看，始覺乾元獨自尊。（自注：閉物之后有亥，開物之前有丑, 惟子正在開閉之中，其象可見。）” 劉因用這種理一元論為人可以成圣提供根據。按照他的理解，一般人之 所以有望成為圣人，是因為，在本質上，一般人與圣人沒有什么兩樣：“子 受天地之中，稟健順五常之氣。子之性，圣之質；子之學，圣之功。子猶圣 也，圣猶子也。”而人和物對理的接受不同：“人之所鐘，乃全而通；物之 所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移。全而通者，茍能通之，何所不至矣。”人在接受理時比較全面并且上下打通，而物則有所偏差并且往往不 夠通暢。上下打通，就能成圣成賢，無所不至；上下不通，則僵化凝固，無 法超越自身。從“全” “偏” “通” “塞”的角度講人物之別，理學一貫有之, 如張載即說：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。” 在劉因看來，天地萬物都由氣構成，氣又可以分成不同的類，此即氣 類。劉因關于氣類的思想比較獨特，有三個要點：一曰氣相作用，二曰同氣相通，三曰氣不孤生。 氣相作用 這又表現為同氣相吸與異氣相斥兩個方面。所謂同氣相吸, 是指，如果某兩個事物的氣屬于同一類，那么，這兩個事物就會相互感應, 乃至相互召喚。劉因是在評論孔子獲麟一事時談到這一原理的：“夫獲麟, 仲尼作《春秋》所書之一事爾。而《春秋》之義非居所系于此者，歐陽氏固已言之于前矣。然春秋之時，仲尼實天理元氣之所在，而與濁亂之氣數相為 消長于當時。如麟者，則我之氣類也。其來也，固非偶然而來也。然而，斯 氣之在當世者，蓋無幾焉。在彼之氣足以害之，在此之氣不足以養之。由麟 可以卜我之盛衰，由我可以卜世運之盛衰，而圣人固不能恝然于其獲也。謂之致麟，可也；謂之感麟，亦可也。皆理之所不無者。”這是說，孔子與麟的相遇是同類之氣相互吸引的結果。所謂異氣相斥，是指，氣不屬同類的事物之間相互排斥，至少不相親近。劉因是從反面說明這個原理的。通常, 人與物的氣能相互影響，所謂“心之機一動，而氣亦隨之。迫火而汗，近冰而慄，物之氣能動人也。惟物之遇夫人之氣亦然”。但如果人能控制自己 的氣不外射，就能與物相安無事，“蓋人之氣不暴于外，則物之來不激之而 去，其來也，如相忘；物之去不激之而來，其去也，亦如相忘。蓋安靜慈祥 之氣與物無竟，而物亦莫之櫻也”。善用這一點，不僅可以在與物接觸時 做到人不為物所傷，同時，還可以使物成為人的朋友：“平吾之心也，易吾之氣也，萬物之來，不但一蜂鼠而已也。” 同氣相通 劉因懂醫學，常讀醫書。中醫用藥遵循同類原則，劉因認為 其根據是同氣相通的原理：“人稟是氣以為五臟百骸之身者，形實相孚而氣亦流通。其聲色氣味之接乎人之口、鼻、耳、目者，雖若泛然，其在我而同其類者，固已吻焉而相合，異其類者固已拂然而相戾，雖其人之身亦不得而 相知也。如飲藥者，以枯木腐骨蕩為齏粉，相錯合以飲之，而亦各隨其氣類而之焉，蓋其源一也。故先儒謂木味酸，木根立地似骨，故骨以酸養之；金味辛，金之纏合異物似筋，故筋以辛養之。咸，水也，似脈；苦，火也，似 氣；甘，土也，似肉，其形固已與類矣，而其氣安得不與之流通也。推而言 之，其吉兇之于善惡，亦類也。”中醫根據五行之說將氣分為五類。這五 類氣在人體和自然界中都有分布。當某一類氣不足時，人體就會發生疾病, 這時就需要從自然界中采集跟它屬于同一類氣的物事來進行補充，因為屬于 同一類氣，人體不會產生排斥而能吸收。如果把“氣”換成“元素”，氣類 的說法與現代的元素說在很大程度上是相通的。只是，囿于時代，劉因用來 判定氣類的標準主要是形似甚至主觀聯想，這就使他的氣類說失之于膚淺 粗疏。 氣不孤生 劉因注意到，自然界中事物相互牽制形成生態平衡：“嶺南 多毒，而有金蛇白藥以治毒；湖南多氣，而有姜、橘、茱萸以治氣。魚、 鱉、螺、蜆治濕氣而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山。”他認為，這其中包含著氣不孤生的原理：“蓋不能有以勝彼之氣，則不能生于其氣之中。 而物之與是氣俱生者，夫固必使有用于是氣也，猶朱子謂天將降亂必生弭亂 之人以持其后。”這里明確顯示，劉因在這個問題上的理論來源是朱子。 2.象數論 劉因文集中有好幾篇談到象數問題。《櫝蓍記》一文用邵雍之說論蓍數、 象卦之理，自稱“此皆自夫一行邵子之說而得之”，并能運用此說分析有關 觀點：“知此，則知夫誤推一行三爻八卦之象謂陰陽老少不在乎過揲者為昧 乎體用之相，因而誤推邵子去三用九之文謂七八九六不在乎卦扐者，又昧乎源委之分也。”他還解釋了朱子在這個問題上的做法：“然而朱子猶以大衍為不自然。于河圖而變揲之左可以形右，卦畫之不可以形上者。又以為短于 龜其三索之說，則一行有成。說既取之《本義》后，復以為不必然。而卦之 陰陽之奇偶，畫與位合，則《大傳》有明文，既著之筮說，而不明言于《啟蒙》，是又恐后人求之過巧而每遺恨，不能致古人之詳也。” 《太極圖后記》一文則詳辨周敦頤的太極圖為其自作而非有所授受，基 本觀點大體承自朱子，但也有他自己的發揮，主要是認為周敦頤與邵雍之學 原理相通：“周子、邵子之學，先天、太極之圖，雖不敢必其所傳之出于一, 而其理則未嘗不一；而其理之出于河圖者，則又未嘗不一也。夫河圖之中 宮，則先天圖之所謂無極，所謂太極，所謂道與心者也。先天圖之所謂無 極，所謂太極，所謂道與心者，即太極圖之所謂無極而太極，所謂太極本無 極，所謂人之所以最靈者也。” 《河圖辨》一文更歷數河圖之數與先天圖之相對應者：“夫河圖之中宮, 則先天圖之所謂無極。所謂太極，所謂道與心者，即太極圖之所謂無極而太 極，所謂太極本無極，所謂人之所以最靈者也。河圖之東北陽之二生數統夫 陰之二成數，則先天之左方陽動者也。其兌離之為陽中之陰，即陽動中之為 陰靜之根也。河圖之西南陰之二生數統夫陽之為二成數，則先天圖之右方巽四坎艮五坤六者也。先天圖之右方巽四坎艮五坤六者，即太極圖右方陰靜者 也。其坎艮之為陰中之陽者，則陰靜中之為陽動之根者也。河圖之奇偶，即 先天太極圖之所謂陰陽。而凡陽皆乾，凡陰皆坤也。河圖、先天太極圖之左 方皆離之象也，右方皆坎之象也。是以河圖水火居南北之極，先天圖離列左 右之門。太極圖陽變陰合而即生水火也，而《易》之為書，所以首乾坤終坎 離，終既濟未濟。而先天之為圖，中孚、頤、小過、大過，各以其類而居于正也。如是，則周子、邵子其學雖異，先天太極其源雖殊，而其理未嘗不 一，而其所以出于河圖者，則又未嘗不一也。”河圖、先天圖、太極圖， 本是三種不同來源的圖，它們之間的關系，歷來眾說紛紜。劉因的看法是, 三者可以整合為一。他處理這個問題的方法是以理觀之。他的數學因此呈現出濃重的理學色彩。 《河圖辨》還用大量篇幅討論了河圖的有關爭議，劉因力主朱子之說, 謂“河圖之說，朱子盡之矣。后人雖欲議之，不可得而議之也。然其自私者 必出于己而后是，是以致疑于其間者尚紛紛然也。有指伏羲八卦次序為之者，有指先天圖而為之者，亦有主劉牧而疑朱子取舍之誤者。近世大儒又有 自畫一圖為之者”。一一辨其不合，最后總結說：“夫前之所論，皆托言出于希夷而不合乎邵學者也。若朱子發、張文饒又求之邵學而失之者也。若夫 朱子，則極邵子之大，盡周子之精，而貫之以程子之正也，后人惡得而 議之?” 劉因對朱子學術觀點的捍衛與繼承，表明他對宋代理學的了解和吸收已 經達到比較高的程度。天假以年，他在比較全面地繼承宋代理學的基礎上也 許會做出一個更大的綜合。 劉因與許衡并稱元北方兩大儒，被認為是“元之所藉以立國者”。雖然享年不永，所及不遠，時人對劉因還是有很高評價，歐陽玄為其作像贊 曰：“微點之狂，而有沂上風雩之樂；資由之勇，而無北鄙鼓瑟之聲。于裕 皇之仁，而見不可留之四皓；以世祖之略，而遇不能致之兩生。烏乎！麒麟 鳳凰，固宇內之不常有也。然而一鳴而《六典》作，一出而《春秋》成。則 其志不欲遺世而獨往也明矣，亦將從周公、孔子之后，為往圣繼絕學，為來 世開太平者邪!”贊詞指出，劉因雖然連元世祖也不能招致，但其本意卻 并非要做遺世獨立的高人，從劉因積極從事經史研究這個情況來看，他是有 著周公、孔子那樣崇高的文化理想的。劉因在世時弟子不多，在他死后，安 熙以私淑弟子自居，安熙又傳蘇天爵，劉因之學得以接續。 安熙（1270—1311年），字敬仲，號默庵。幼承家學，后聞劉因之學而 欲從之，未及造門而劉因已卒，遂從劉因門人烏沖（字叔備）“問其緒說”, 錄其遺書而還，潛心鉆研，終身服膺，著作多佚，今存有《安默庵先生文集》。安熙治學，“一以（劉）因為宗”，像劉因一樣，他在經學上也推崇朱子。他曾校訂過劉因的《四書集義精要》，而有《四書精要考異》。當有人攻擊朱子的《四書章句集注》時，他起而捍衛：“朱夫子以為道之不明，由說 經者不足以得圣賢之意。于是竭其精力，作為傳注以著明之。至于一字未安、一詞未備，必沉潛反復，以求至當而后已。故章旨字義莫不理明辭順, 易知易行，所以妙得古人本旨于數千載之上。其間于天命之微、人心之奧, 可謂極深研幾，發其旨趣而無所疑矣。”他還仿《四書集義精要》體例撰集了《詩傳精要》，自述寫作緣起說：“近因看《詩傳》（即朱子《詩集傳》——編者注），亦欲取《朱子文集》及語錄之言，凡涉論《詩》，有與 《集傳》相發明者，依《精要》例寫出，以便初學，亦似有益。”此外，他 還打算仿朱子《通鑒綱目》寫一部《春秋》學著作，節取《左傳》和秦漢以 來諸家《春秋》說，“以類相從，各附本句”，“其大旨一以朱子為本，而達于張、程，以求圣人之意”，以使治《春秋》者“有以考傳”，治《左傳》者 “亦知有經”。 蘇天爵（1294—1352）,字伯修，后人稱滋溪先生。少從安熙游，后入 國子學，累官至江浙行省參知政事。文集為《滋溪文稿》。因年輕時跟安熙 學習過，蘇天爵終生以師禮待之，在安熙死后，為其作《行狀》《墓志銘》, 并編輯《默庵文集》，“拳拳于其師之遺書”。因安熙之故，對劉因也很敬仰，盛贊后者“以高明之資，躬圣賢之學，道德風采，聳動四方”。蘇天爵長于史學，曾三居史職，預修武宗、文宗《實錄》，又自撰《元朝名臣事 略》，輯《元文類》，被稱為“身任一代文獻之寄”。元末災異屢現，他根據 儒家的天人感應理論向元廷發出警告：“蓋聞應天以實，不以文；動人以行, 不以言。此自昔國家消弭天變，感格人心之至計也。……邇者，日月薄食,星文示變。河北、山東旱蝗為災，遼陽、江淮黎民乏食。方此春夏之始，農 人播植之時，災異若此，歲事何望？夫天之變異，蓋不虛生，將恐人事有乖 和氣。當是之時，國家正宜訪求直言，指切時政。”蘇天爵還有較強的疑經精神，如他在讀朱子《詩集傳》和呂祖謙《讀詩記》時就產生了對《詩 經》的一些疑問，他對孔子“自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所” 的說法加以質疑：“由今觀之，所正者獨《豳》以下詩也，而《雅》《頌》何 嘗不得其所乎？若曰左氏后出，而作傳者何獨《豳》之下《雅》之上不得其 次歟?”他進而對孔子刪《詩》的說法也表示懷疑：“當季札之聘魯，請觀 周樂，于時夫子未刪《詩》也，自《雅》《頌》之外，其十五國風盡歌之。 考之今三百篇及魯人所存，無加損也。其謂夫子刪《詩》者，果可信乎?” |