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周瑛(1430—1518),字梁石，初號(hào)蒙中子，別號(hào)翠渠，后人稱翠渠先生，福建漳浦人(祖籍莆田，其先世于明洪武年間調(diào)戍漳浦，后定居，而周瑛仍自稱莆田人)。成化六年(1470)進(jìn)士。歷官?gòu)V德知州，南京禮部郎中， 撫州、鎮(zhèn)遠(yuǎn)知府，四川右布政使，等等。 周瑛一生為官多年，較能秉公辦事。他曾自謂：“以理處物是謂之義；以心徇物是謂之利。……求仁惟公為近。惟公之至，斯理之盡。”周瑛認(rèn)為，為官辦事要公。公即理，亦即仁、義。周瑛所謂的“公”，是指社會(huì)國(guó)家的利益；而他所謂的“私”，是指某些人的利益。因此，他說(shuō)要施仁義于君子，“以猛待小人”，即對(duì)危害和反對(duì)其統(tǒng)治的人要進(jìn)行鎮(zhèn)壓。他說(shuō)： 晦翁嘗謂左氏此說(shuō)未盡道理，因自謂欲以寬待君子，以猛待小人。瑛得其說(shuō)而推行之。自入仕以來(lái)，奉以周旋。 周瑛是根據(jù)朱子的政治思想施政的。此外，周瑛認(rèn)為，損害民族利益的官不能做，劉靜修、吳草廬仕元是事夷狄，是不知《春秋》大義，學(xué)孔孟違孔孟之教；宋非桀紂之暴，元非湯武之仁，元滅宋是掠奪、非正義，為官不能助暴。由于周瑛為官有一定原則，多有政績(jī)，為時(shí)人所敬仰。 周瑛為學(xué)拜陳真晟為師，得朱子學(xué)真?zhèn)鳌Ｋ麌L以書(shū)抵剩夫，謂人有古今，心無(wú)古今，“頗知畏天命，凡事每自檢于心，以求合于天，則恒自喜曰：‘此吾學(xué)之得也'。”周瑛所謂天命即理。“存天理，滅人欲”是程朱理學(xué)的核心思想，周瑛學(xué)到了。因此，明人馮具區(qū)說(shuō)：“周瑛為理學(xué)之精粹，朱學(xué)之名臣。”明人周志渠在《翠渠摘稿序》中稱其為“理學(xué)名臣”，謂“天不欲使紫陽(yáng)道脈歷再世而斬，故祖（按指周瑛——編者注）得以續(xù)其傳。”周瑛的學(xué)問(wèn)極為淵博。他“幼習(xí)舉子業(yè)，即不安于俗學(xué)，自‘六經(jīng)'‘四子’以及天文律歷、字畫(huà)、方外之書(shū)無(wú)所不究，辨析精微，以洞見(jiàn)本原為極致”。周瑛還工翰墨，筆跡為藝林珍重。 周瑛與心學(xué)家陳獻(xiàn)章是多年的老朋友。但是陳獻(xiàn)章之心學(xué)是尊陸貶朱之學(xué)。周瑛極力反對(duì)陳獻(xiàn)章的心學(xué)，批判他學(xué)術(shù)不正，是禪學(xué)，規(guī)勸其改過(guò), 并影響其同僚和好友中信奉陳獻(xiàn)章心學(xué)者亦規(guī)勸其放棄而轉(zhuǎn)向朱子學(xué)，使陳獻(xiàn)章極為不滿。明代學(xué)者何喬遠(yuǎn)說(shuō)：“其時(shí)白沙陳公之學(xué)盛行，名公卿咸為折節(jié)，翠渠周公辭而辟之。非白沙為禪學(xué)者，周翠渠也。” 對(duì)于周瑛的學(xué)問(wèn)、人品性格和施政之方，時(shí)人也有比較概括的評(píng)論。明 代著名學(xué)者楊廉說(shuō)： 讀書(shū)以窮理而非止務(wù)博，作文以明道而不專于求工。心開(kāi)朗而月 霽，氣舒暢以春融。其政事也，雖居今時(shí)而每有古意。其進(jìn)修也，雖在 眉?jí)鄱鴷r(shí)有新功。想其寤寐之際，思惟之中不龜山則豫章，匪延平必晦 翁。其所探也為甚遠(yuǎn)，其所得也為已豐。然但知其志之有在，而莫窺其 學(xué)之所終。 這些評(píng)價(jià)是客觀公正的。 （—）—本萬(wàn)殊的世界觀 周瑛認(rèn)為，形成天地萬(wàn)物的本原是太極（理），由太極（理）產(chǎn)生氣之陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o而成天地。他說(shuō)： 天地何始？曰：自太極生陰陽(yáng)始，陽(yáng)動(dòng)而陰?kù)o，陽(yáng)清而陰濁。其動(dòng) 而清者，日旋于外，積一萬(wàn)八百年而天成焉。天成，日月星辰備矣。其靜而濁者，日聚于內(nèi)，積一萬(wàn)八百年而地成焉。地成，山岳河海備矣。 天地形成后，天地又通過(guò)氣產(chǎn)生萬(wàn)物。由于氣化有“伸縮盈虛錯(cuò)綜雜揉”之不同，便產(chǎn)生天地間形形色色的不同事物。他又說(shuō)：“天地生物，氣化不齊, 伸縮盈虛錯(cuò)綜雜揉，故其偏駁乖戾之甚，必生而為毒螫饞噬之物，蓋非天地欲生此物也，氣之所至不得不生之也。”天地生萬(wàn)物，人為貴，故王者養(yǎng)萬(wàn)民亦以人為主，若夫水土之產(chǎn)，昆蟲(chóng)草木鱗介之屬皆為人之用，不可與人論輕重。在周瑛看來(lái)，天地產(chǎn)生萬(wàn)物不是隨意的，是要受氣的制約的；天地所生萬(wàn)物之中包括人，人是萬(wàn)物之中最高貴者。在這里，周瑛把民為貴進(jìn)一 步解釋為王者要以民為主，是具有進(jìn)步思想的。 周瑛基于其天地通過(guò)氣產(chǎn)生物和人的思想，提出人死后復(fù)歸氣，復(fù)歸天地，因此人死后是沒(méi)有鬼神的。他說(shuō)：“人之生也，泊乎其氣耳。氣聚而生，氣散而死。散而未盡而崇興焉，蓋氣盡而死者，魂歸于天矣，魄歸于地矣。 崇何從興？……氣未盡而死者，魂升而沉，魄降而滯。”因此，“死而為怪，氣未盡也。然則無(wú)鬼者，其常也；有鬼者，其暫也。雖曰暫，有終化而無(wú)君子，謂之無(wú)鬼可也"。由于周瑛沒(méi)有鬼神思想，把自己的死看得非常淡然，認(rèn)為是自然現(xiàn)象，任其自為，不必悲觀。他在生前就自撰壙志，深刻地論述了生死為氣聚散，可以等閑生死。他說(shuō)： 氣聚吾生兮，氣散吾死。聚散常事兮，吾何悲喜。人授吾地兮，壺山之顛。屹立萬(wàn)仞兮，摩于青天。中有靈湫兮，我其司汝。鞭笞靈物兮，為云為雨。愧無(wú)利澤兮，遍于八荒。愿藉杯勺吟，以澤我故鄉(xiāng)。 在這里，周瑛愿自己死后靈魂化氣為青天，為云降雨露八方，澤故鄉(xiāng)。周瑛的這種思想境界是比較高的。 這種由太極（理）通過(guò)氣產(chǎn)生物和人的宇宙生成論，周瑛概括為一本與萬(wàn)殊、體與用的關(guān)系。他認(rèn)為，理產(chǎn)生萬(wàn)物后，理在物中，是物之必然，物之當(dāng)然之則，物之理隱蔽在物中，又能通過(guò)物表現(xiàn)出來(lái)。周瑛把這種關(guān)系就 叫作體用一元，他說(shuō)： 求其理謂求其自然與其當(dāng)然，又于自然當(dāng)然求其所以然。積累既 多，自然融會(huì)通貫，而于所謂一本者或自得之矣。一本固非學(xué)者所敢言，然聞之《中庸》有曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中。”又曰：“上天之載無(wú)聲無(wú)臭至矣。"此譬如谷種，雖曰塊然，而根苗花實(shí)皆聚于此。又 如雞卵，雖曰渾然，而羽毛嘴爪皆具于此。及其發(fā)見(jiàn)于行事，在圣人則體用一貫，在學(xué)者未免差悮，蓋在己者有所拘蔽，故所發(fā)不無(wú)偏重之殊。在外者有搖奪，故所施不無(wú)遷就之異。然而既見(jiàn)本源，則于處善亦安，循理亦樂(lè)，至于患難事變雖以死易生，亦甘心為之矣。此圣學(xué)之大略也。 這一段話集中地反映出周瑛的世界觀。周瑛認(rèn)為一本散為萬(wàn)殊，萬(wàn)殊歸為一本，就是世界上千差萬(wàn)別的事物都離不開(kāi)天理。就人來(lái)說(shuō)，圣人由于氣質(zhì)全正，行事全是天理；一般人由于氣質(zhì)有偏和物欲干擾，不能事事符合天理, 但可以通過(guò)改造使之符合天理。這就是周瑛的體用一元論。 由于體用一元，理和物是緊密聯(lián)系在一起的，因此所謂無(wú)，不是如佛家的“真無(wú)”（什么也沒(méi)有），而是“雖無(wú)而實(shí)有”。其在《題嘉魚(yú)李氏義學(xué)》 中說(shuō)： 僧曰：“吾所謂靜與儒同，靜無(wú)而動(dòng)有也。”予曰：“是惡得同，儒于靜言無(wú)，雖無(wú)而實(shí)有也。惟其實(shí)有，是以見(jiàn)諸用也。天高地下，萬(wàn)物散殊，不可改易。子謂無(wú)則真無(wú)耳。" 這就把儒與佛區(qū)分開(kāi)了。 周瑛基于其體用一元的觀點(diǎn)，進(jìn)一步提出“天人為理一而已矣。人能順理則合乎天矣，人能順天則天與之矣。故以人責(zé)天而天無(wú)不應(yīng)者，其幾在此也”。“幾”是周瑛哲學(xué)中的一個(gè)范疇。他說(shuō)：“天下之事有幾有勢(shì)有形。 幾，善惡也；勢(shì)，輕重也；形，治亂也。幾動(dòng)則勢(shì)趨，勢(shì)趨則形就。是故幾動(dòng)于善，則其勢(shì)趨于善矣。”由此可見(jiàn)，他把善看成是事物變化發(fā)展的關(guān)鍵或動(dòng)力。周瑛認(rèn)為，善能天人一致。他說(shuō)： 予少讀書(shū)，見(jiàn)史傳論福慶于人必歸于有德。始嘗疑之，晚潛心世故，玩志天人，始知感應(yīng)之理甚微也。蓋天人相去雖遠(yuǎn)，而其理未嘗不一，其理一而其氣未嘗不相通。其理一而其氣相通，而感應(yīng)之機(jī)在我 矣。……包氏……自其先世以來(lái)，皆積德行善重于鄉(xiāng)邦。 他認(rèn)為，包氏行善，因果相應(yīng)，其三子伯仲皆舉甲科。“予觀包氏福慶之隆, 而知天人感應(yīng)之機(jī)不爽也。……諸君……退省于其私，以為修德保家之懲勸。” 周瑛說(shuō)的天人感應(yīng)與漢代董仲舒的天人感應(yīng)論有很大的不同。周瑛對(duì)董仲舒的天人感應(yīng)論進(jìn)行了新的解釋。在董仲舒那里，天是人格神，天用譴告和災(zāi)異來(lái)處罰人事，是由天到人；而在周瑛這里則是強(qiáng)調(diào)人力可以感天，重 視人為，是由人到天。如周瑛又說(shuō)：“天下事常以賢者理，以不賢者敗。九折坂稱破車而使王良御之則無(wú)虞，三峽水善覆舟而使三老渡之則必濟(jì)。”這就是強(qiáng)調(diào)事在人為。周瑛所謂的天人感應(yīng)，是一種順天理（即事物道理） 而從事的思想，強(qiáng)調(diào)人們做事不能從主觀愿望出發(fā)，要按事物的道理辦事, 才能成功。他說(shuō)： 世固有直道事人而為人所棄者，有枉道事人而為人所取者。然為人 所棄者，而天喜之，為人所取者，而天厭之。一得天一得人，輕重何如耶！ 這就是說(shuō)要按照客觀事物規(guī)律辦事，此含有某些主觀和客觀相一致的因素。 （二）認(rèn)識(shí)論 周瑛的認(rèn)識(shí)論是在與其老友心學(xué)家陳獻(xiàn)章的論爭(zhēng)中不斷發(fā)展和完善起來(lái)的，它涉及了認(rèn)識(shí)論的許多方面，使福建朱子學(xué)的認(rèn)識(shí)論達(dá)到一個(gè)較高的水平。 首先，周瑛把認(rèn)識(shí)的客體和認(rèn)識(shí)的主體區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且肯定主體是可以認(rèn)識(shí)客體的。他激烈抨擊主體自我認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)，說(shuō)：“今夫靜坐（按即內(nèi)省 ——編者注），不相與講學(xué)窮理，果足以立天之大本乎？果足以行天下之達(dá)道乎?”這就是說(shuō)，靜坐是不能認(rèn)識(shí)世界之本原的。他還說(shuō)： 孟子曰萬(wàn)物皆備于我矣。此言人心無(wú)外也。不即物以窮理，其能靜此心之體乎？故自性情之微，以及形骸之粗；自食息之末，以及綱常之大；自“六經(jīng)"之奧，以及天地萬(wàn)物之廣，皆不可不求其理。 這里周瑛引用孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，意為心（認(rèn)識(shí)的主體）能認(rèn)識(shí)事物之理（認(rèn)識(shí)的客體），心外之物理皆可認(rèn)識(shí)。心外之物諸如人之性惰食息、 人和物之形骸、社會(huì)之綱常、“六經(jīng)”之旨、天地之萬(wàn)物等，這些都是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，這些對(duì)象之理都是可以認(rèn)識(shí)的。因此，認(rèn)識(shí)就是從客體實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是；不能以幻為真，也不能以真為幻。周瑛認(rèn)為，“天下事有實(shí)體可據(jù)者是謂之真，無(wú)實(shí)體可據(jù)者是謂之幻。世有以幻為真者，亦有以真為幻者。以真為幻，此妙識(shí)也，妙識(shí)入于無(wú)，故不有其有；以幻為真，此俗識(shí)也，俗識(shí)膠于有，故不知夫所謂無(wú)者。然此二者為說(shuō)皆非也。……君子之于天下也，不離物以自高，不嬰物以自病，以天下之理應(yīng)天下之事, 其中廊如也。”這里“以天下之理應(yīng)天下之事”是個(gè)很好的提法。 其次，主體要認(rèn)識(shí)客體，須先排除主觀成見(jiàn)，以心虛照萬(wàn)物。用周瑛的話說(shuō)，就是“明月照萬(wàn)物，而物無(wú)不照“月無(wú)容心焉；無(wú)容心,即所謂虛也。虛者，天之道也。”之所以要先排除主觀成見(jiàn)，是因?yàn)椤八混o則不能鑒物，心不靜則不能燭理。蓋靜則虛，虛則明；動(dòng)則撓，撓則暗，是靜虛其義理之窟乎？動(dòng)撓其義理之障乎?”可見(jiàn)，周瑛的認(rèn)識(shí)論是吸取了道家的“虛靜”思想的。其在《溫明堂記》中說(shuō)：“氣平則貌溫，心虛則理明。 自今以往，吾當(dāng)養(yǎng)吾氣而使之平，庶不害于溫，廓吾心而使之虛，庶不害于明。”周瑛把這種虛心又叫作洗心。他說(shuō)： 夫易天道也，其有跡可見(jiàn)者，曰蓍曰卦曰爻。蓋圓而神者，蓍之德也；方以知者，卦之德也；易以貞者，六爻之義也。此三者，潔凈精微之至也。圣人以此洗心退藏于密，蓋寂焉而莫窺其有感焉，而莫測(cè)其用，隱之至也。學(xué)者要必先有以探陰陽(yáng)之蘊(yùn)，通神明之德，窺見(jiàn)天下之至隱，以其潔凈精微之教，洗吾穢濁雜亂之私，然后用神以合蓍，用知以合卦，用易以貞以合六爻之變，而于天道無(wú)不合矣。是知圣人所謂洗心者，不待洗而洗也。學(xué)者洗心要必有以洗之而天道乃得也。 這里雖有天人合一論的神秘主義思想，但其主旨則是在說(shuō)明只有排除主觀成見(jiàn)才能認(rèn)識(shí)事物。 再次，在主體認(rèn)識(shí)客體問(wèn)題上的致知窮理，周瑛提出許多方面，主要有 下列幾點(diǎn)。 1.主敬。周瑛反對(duì)陳獻(xiàn)章的主靜說(shuō)，認(rèn)為學(xué)當(dāng)以敬為主，居敬則心存, 然后可以窮理。他說(shuō)： 始學(xué)之要，以收放心為先務(wù)。收放心，居敬是已。蓋居敬則心存, 聰明睿智由此日生，然后可以窮理。窮理者，非靜守此心而理自見(jiàn)也， 蓋亦推之以極其至焉耳。 這就是說(shuō)，學(xué)要以收放心為先務(wù)。收放心則是居敬。居敬則心存，聰明睿智皆由此出，由此就能窮理。其又說(shuō)：“惟居敬則心常惺惺，始可以窮理；惟窮理則君子小人決擇精審，而不至于混淆。”周瑛認(rèn)為，只有居敬才能使心時(shí)常警覺(jué)，這樣才能窮理。 2. 讀書(shū)。周瑛十分強(qiáng)調(diào)讀書(shū)窮理。他認(rèn)為，天下事見(jiàn)于載籍而其理具于心，求諸心，考諸載籍則體用備。他說(shuō)： 天道備于圣人，圣人心術(shù)寓于書(shū)，而《易》《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》 《春秋》，皆書(shū)之大者。讀書(shū)則有以探圣人心術(shù)精微之蘊(yùn)而天道可得，以是而立三綱，以是而秩五常，以是而酬庶務(wù)。天地所以位，萬(wàn)物所以育，皆是物也，惡可不讀書(shū)！ 在周瑛看來(lái)，讀書(shū)致知即格物致知。他認(rèn)為，“讀書(shū)將以窮理，將以修行, 將以濟(jì)時(shí)。讀書(shū)而不窮理是自愚；窮理而不修行是自誣；可以仕而不仕是絕物；不可仕而仕是狥物。自愚非智，自誣非實(shí)，絕物非仁，狥物非義。凡此皆非所以讀書(shū)。” 3. 慎行。在周瑛看來(lái)，“《大學(xué)》論治國(guó)平天下之道本于正心誠(chéng)意，而又本于格物致知，此所以明為綱領(lǐng)之道也”。因此，窮理就是提高人的道德修養(yǎng)；但是道德修養(yǎng)要在平時(shí)的行為中表現(xiàn)出來(lái)，離開(kāi)行為講道德修養(yǎng)是空談，是毫無(wú)意義的。他說(shuō)：時(shí)時(shí)檢點(diǎn)其身心。自慮念之微以達(dá)于事為之著，務(wù)合于道義，間有不合如被穢在躬，力褫去之乃止。“學(xué)不過(guò)欲得此心而已，心不可外天理人事以求之也。處人事以合天理，則此心得矣。若厭人事而慕高虛，惡積累而求超脫，皆非學(xué)也。”“古人書(shū)而誦讀之，考其跡以求其心，涉于萬(wàn)以會(huì)于一，以此而畢圣賢體用之學(xué)。”窮理的標(biāo)志要看其行為如何，“考其跡，以求其心”，“處人事以合天理，則此心得矣”。只有知行一致，才是“圣賢體用之學(xué)”。 周瑛還特別指出，所窮之理如不在行為中體驗(yàn)，就有可能把道義當(dāng)成功利，走到邪路上去。他說(shuō)：“及見(jiàn)經(jīng)生閉戶探討，出而與事接，往往牴牾,間有走四方習(xí)知天下事者，引而置諸煩劇皆有獲。予始知人材雖俊美而學(xué)雖工，不歷試諸難，終不足與理天下事也。”又說(shuō)： 子之為學(xué)亦慎其所趣哉。蓋趣吾心于道義，則于道義歸焉；趣吾心 于功利，則于功利歸焉。此二者王霸所自分也，而所以趣之者，以志為主。然學(xué)之弗博，擇之弗精，守之弗固，則此志不知所主，固有舍夫道義之正，而趣夫功利之私者矣。子其慎之乎！ 周瑛強(qiáng)調(diào)，還必須對(duì)自己的行為時(shí)時(shí)檢點(diǎn)，即所謂謹(jǐn)獨(dú)，就是在自己閑居獨(dú)處之時(shí)也要謹(jǐn)慎地遵守道德原則。他說(shuō)： 張子（指張載——編者注）謂達(dá)天德便可以語(yǔ)王道，其要只在謹(jǐn)獨(dú)。所謂天德者，是理得于心，純粹至善無(wú)一毫人欲之私也。獨(dú)知之地不能致謹(jǐn)，則人欲間之矣，何可以語(yǔ)王道？王道是治道之至純者也，由天德而出者也。 他強(qiáng)調(diào)，人不能無(wú)過(guò)。過(guò)而得聞，聞而能改，則復(fù)于無(wú)過(guò)。無(wú)心失理為過(guò), 有心悖理為惡。處人之道不過(guò)于處己，處己之外無(wú)復(fù)處人之道。周瑛的這種“聞過(guò)能改” “改復(fù)無(wú)過(guò)”的命題，是一種既往不咎的思想，這在現(xiàn)實(shí)生活中是有積極意義的。 4. 由用及體、由體及用，一以貫之。此即今天所說(shuō)的由此及彼、由表及里的認(rèn)識(shí)方法。周瑛認(rèn)為，致知窮理是循序漸進(jìn)和反復(fù)無(wú)限的過(guò)程。他 說(shuō)：“天下事即其小可以占其大，據(jù)其始可以見(jiàn)其終。”“學(xué)者求之萬(wàn)，其 一乃可至。”此即由用及體，同時(shí)還由體及用，這種體用一貫，反復(fù)深化的思想，是有合理因素的。周瑛說(shuō)： 人心無(wú)外，圣人靜有以立天下之大本，動(dòng)有以行天下之達(dá)道，由體及用，一以貫之，自余為學(xué)皆由博以及約。博者，萬(wàn)殊也；約者，一本也。求諸萬(wàn)殊而后一本可得，既得一本則所謂萬(wàn)殊者亦可推此以貫之矣。 周瑛主張先由萬(wàn)殊至一本，是符合人的認(rèn)識(shí)規(guī)律的。 （三）社會(huì)政治思想 周瑛認(rèn)為，社會(huì)歷史的發(fā)展有其內(nèi)在規(guī)律。這種規(guī)律就是“幾動(dòng)則勢(shì)趨，勢(shì)趨則形就”，形就表現(xiàn)出治亂。天下之事有幾有勢(shì)有形。勢(shì)趨于善, 善重則惡輕，及其至也而治成；勢(shì)趨于惡，惡重則善輕，及其至也而亂成。 他說(shuō)： 夫治亂，形也，然不生于形而生于勢(shì)。輕重，勢(shì)也，然不生于勢(shì)而生于幾。有善惡，是為形勢(shì)之先，治亂之本也。當(dāng)時(shí)群賢論事，或在治平之后，或在草昧之初，或在存亡危急之秋，其所言事雖有大小，要皆有以審夫幾也。夫幾動(dòng)于心間不容發(fā)，非天下之大知不足以知此，非天 下之大勇不足以用此。故氣運(yùn)不我與，明良不相值，坐失此幾者亦多矣。此君子于豪杰之士又不能不嘆其建功立業(yè)之為難也。 在這里，周瑛提出幾、勢(shì)、形三個(gè)范疇，是其論述社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵和環(huán)節(jié)。 他把善看作是社會(huì)治亂發(fā)展的關(guān)鍵，幾是善惡的矛盾運(yùn)動(dòng)，歷史的治亂就是由善惡的矛盾運(yùn)動(dòng)而決定的。治亂是形，治亂之形生于勢(shì)；輕重之勢(shì)生于幾，幾表現(xiàn)為善惡的矛盾運(yùn)動(dòng)，因此善惡之幾為治亂之本。周瑛這種拋開(kāi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)條件，以道德觀念的善惡來(lái)作為社會(huì)治亂的決定因素的思想，是偏頗的。 在上引周瑛的這段論述中，他還提到“氣運(yùn)不我與”周瑛認(rèn)為，善惡 之幾也是氣運(yùn)問(wèn)題，以數(shù)百年之事功而成于一旦，十?dāng)?shù)人之集事同出于一 心。誰(shuí)之力也？御史之力也，人謂事關(guān)于氣運(yùn)。果然哉！ “學(xué)校由氣運(yùn)而興, 則人材當(dāng)應(yīng)氣運(yùn)而出。”在周瑛看來(lái)，事業(yè)的成敗在于氣運(yùn)。 周瑛認(rèn)為，救治當(dāng)時(shí)社會(huì)腐敗之道是復(fù)紀(jì)綱。他所謂的紀(jì)綱就是指當(dāng)時(shí)朝廷應(yīng)該施行的各種制度和臣民應(yīng)服從的準(zhǔn)則。他認(rèn)為，天下之弊非一朝一夕之積。為天下謀者當(dāng)思所以致弊之源，而擬所以救弊之道，然后可漸而理。致弊之源為失紀(jì)綱，救弊之道為復(fù)紀(jì)綱。紀(jì)綱存則弊消，天下治安；紀(jì)綱失則弊滋，天下病。他說(shuō)： 蓋紀(jì)綱之于國(guó)家，猶脈之于人也。人病而脈不病，可不藥而愈；人 不病而脈病，此華（佗）扁（鵲）所以卻望而走焉者。今日紀(jì)綱何如哉！蓋其失也非一朝一夕之故，而其所以復(fù)之者亦豈一朝一夕之所能哉! 在這里，撇開(kāi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而把上層建筑的東西作為決定社會(huì)治亂的根本，顯然是錯(cuò)誤的。 在周瑛看來(lái)，失綱紀(jì)主要是由于當(dāng)時(shí)道德人倫敗壞。“三代之學(xué)皆所以明人倫也”，后世教化不明，“一旦遇有變故，往往臣棄其君，子棄其父，綱常不立，人道大壞，使夫英雄豪杰之出雖極力營(yíng)救而不可收拾以歸于盡”。 這是說(shuō)圣學(xué)不明而綱常之道壞。“人道一失則禽獸矣。”那么，如何恢復(fù)綱紀(jì)或綱常呢？周瑛認(rèn)為，即是要恢復(fù)人的善性。“五倫均出于天賦”，人要遵循社會(huì)道德倫理的原則才符合人性。他說(shuō)： 天道好善而惡惡，喜順而惡逆。人性之中萬(wàn)善俱足，其近者，曰孝 曰友曰悌，此三善者，皆自人性中來(lái)。而所以推行之者，則孝又友與弟之本也。予嘗觀夫世之人矣，凡愛(ài)父母深者，于兄弟之情恒篤；愛(ài)父母淺者，于兄弟之情恒薄，其有不知愛(ài)父母者，則于兄弟漠如也。 周瑛認(rèn)為，在道德人倫中最根本的是孝。此外，節(jié)義也很重要。“節(jié)義者, 人道之大閑也。節(jié)義立，人道定矣。” 因此，周瑛提出要加強(qiáng)道德教育。他認(rèn)為，學(xué)校以風(fēng)化為首，風(fēng)化以節(jié)義為先。他說(shuō)： 吾教茲土不能使人重節(jié)義，尚可置而不問(wèn)乎！嗟乎！世之為學(xué)校官者，不過(guò)集諸生于堂，序訂其疑義，校其文字，使取科第以為成績(jī)，至 于人為善與為不善，孰問(wèn)焉！君往矣，異日有懷念君者，必曰：是能助人為學(xué)者也，是能侃侃仗義而不屑于細(xì)事者也。 在這里，周瑛深刻地指出了當(dāng)時(shí)科舉取士的弊病，而指出學(xué)校應(yīng)既要教書(shū)又要教人，智育和德育并重。周瑛所提出的德教，就是要培養(yǎng)無(wú)欲順命的人。 他說(shuō)： 龍可豢，麟可縶，鳳凰可以網(wǎng)羅取，予嘗求其故矣。蓋麟鳳與龍皆靈物也，然有形焉。有形則有欲，有欲則人得而制之矣。若夫有形而無(wú) 欲，惡得而制之哉！ 他認(rèn)為，孔子有形無(wú)欲，于富貴貧賤死生壽夭皆夷視之。非惟孔子，凡知為學(xué)而能自絕于欲者莫不皆然。能制物而不制于物，無(wú)欲即順命。“高牙大纛坐立廟堂，吾非薄此不為也，是有命焉，吾惡得而干之；簞瓢陋巷裘褐不完，吾非愛(ài)此樂(lè)為也，是有命焉，吾惡得而去之。”他把無(wú)欲釋為順命, 顯然是欺人之談。 |
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