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陳琛(1477—1546),字恩獻，因結(jié)廬于紫帽峰下，號紫峰，后人稱紫 峰先生，福建晉江人。正德十二年(1517)進士。歷官刑部、戶部、吏部主 事和淮安稅監(jiān)等。 陳琛為官時提出革除私弊的主張，遭到腐敗的官僚集團反對。因此，他決意不做官。先后被任命為貴州、江西提學僉事而力辭不受，“居家，卻掃一室，偃臥其中，長吏莫得見其面”。陳琛“在南京時，署中無事，出則與同志諸公談道賦詩，入則掃榻讀書，其于世味紛華泊如也”，有謂“先生之詩各有理趣，各足意味，可與朱程性理詩并傳”。陳琛是蔡清的得意門生。蔡清待陳琛，猶如朱子待蔡元定。據(jù)記載： 虛齋先生時以南吏部郎中終養(yǎng)歸。一日，得先生文于木齋(即李 聰，陳琛受業(yè)師——編者注)所，嗟異久之。木齋曰：“此吾徒也。”虛齋曰：“吾得此人為友，足矣。”遂詣所館，屈行輩，與為禮。先生遜謝，乃執(zhí)羔幣以師禮事虛齋。 蔡清在督學江右時，請陳琛偕行。由此，陳琛盡得蔡清所傳。蔡清死后，在學問、道德、行誼等方面，“所謂無愧師門，琛一人而已”。 陳琛的著作闡明和發(fā)展了朱子學。毋德純在《紫峰文集序》中說： 公嘗受學虛齋，慨然以斯文自任，故其言皆根極性命之旨，如太極、鳶魚、主靜、用敬，固非高而弗道，論事明而暢，說理簡而達。 陳琛對程朱理學進行了全面深入的研究，綜合了各家思想的特點于一身。陳琛的朋友張岳也曾說“其為學，先得大旨宏闊流轉(zhuǎn)，初若不由階序而其功夫細密，意味悠長，遠非一經(jīng)專門之士所能企及，其淵源承受之功不可誣也”。在陳琛同時代人張岳等看來，陳琛在閩學發(fā)展史上起了承上啟下的作用。 此外陳琛還積極從事教育活動。他三十二歲時設(shè)講席于泉州學宮，后又結(jié)廬紫帽峰下授徒。陳琛的門人遍于全國。明人陳敦履、陳敦豫在《陳紫峰先生年譜》中說：“先生日登講座，先用鄉(xiāng)談，次用正音，不事艱深隱僻, 只就圣賢口頭語而以胸中所自得者發(fā)之，隨才而授道理。”陳琛的教育方 法有獨到之處，他提出順性而教，為學要積累。 (一)理氣觀 在陳琛的世界觀中，理是通過一而和太極、虛、道、天聯(lián)系在一起的, 它們具有相類似的含義，是產(chǎn)生世界萬物的本原。陳琛在《圣人所由惟一理》中說：“理非有物也，當然而已矣！氣有參差雜擾，而所謂當然者，則皆萬古而不易也。”在陳琛看來，理不是具體事物，是事物中“萬古而不易”、當然或自然的東西。他說： 至一者，理也。物皆有二，惟理則無二，故謂理為一；以其至一不 二，而物莫與對，故又謂之太極也。 這就是說，由于理是至一，因而理又是太極。理以之而得太極之尊，同時, 由于一即虛，因而虛也和理有相同的含義。陳琛在《正學篇》中說：“凡無形者皆虛也，凡有形者皆實也。虛者神也，實者器也。是故地與人皆器也, 而天之神至矣!"陳琛這里有個較重要的思想，就是不管一還是虛，以至理, 皆是天。在陳琛的世界觀中，天和理具有相同的含義，是世界萬物的主宰。 這種主宰，陳琛稱之為神。但不是人格神。他又說：“道者，中而虛者也, 是故謂之神。夫神也者，宰萬物而莫之名者也。圣人因而名之曰道。”理或天主宰世界萬物的職能叫神，又叫作道，因而理又和道聯(lián)系起來。 天理主宰世界萬物。天理首先主宰的是氣。陳琛說： 大氣之運有分限節(jié)度焉。分限節(jié)度者，氣之數(shù)也。氣數(shù)用事不慊人意者甚多，蓋理有當然，而氣數(shù)不盡合夫當然也。然是理尊嚴正直自在不移，而氣數(shù)者雖暫悖之，久則亦必復其常，而不能出于范圍之外焉。 使或氣數(shù)自用而一不聽命于理，則生生之意斬絕無余，而人類之滅久矣。 在陳琛看來，如果氣離開理的主宰，世界就沒有變化發(fā)展（“產(chǎn)生”）了。 但是，“萬物之生，有變者焉，有不變者焉。變者器（指具體事物——編者注）也，不變者道（指理——編者注）也。”道（理）之所以不變，就是因為它是主宰者，是造物主。這是陳琛哲學中最糟粕的部分，也就是理學家之所以為理學家的共同弱點。器（具體事物）之所以變化，就是因陰陽五行造成的。在陳琛的哲學中，陰陽占有十分重要的地位。 陳琛認為，對立面的統(tǒng)一和斗爭是事物的普遍現(xiàn)象。由于陰陽五行之氣 的對立斗爭和融合，便產(chǎn)生于世界萬物。他說： 天下無無對之物，蓋皆陰陽五行為之也。陰陽有交易、有變易。交易則其對待之體而顯然有對者也。變易則其流行之用一動一靜、一闔一辟而互為其根，亦未嘗不以兩而相對也。若五行則五其數(shù)而不對矣。然以質(zhì)而語其生之序，則水木陽也，火金陰也；以氣而語其行之序，則木火陽也，金水陰也；土則寄寓乎四者之間。故時有春夏秋冬，位有東西南北，要皆一陰一陽，彼此互換，誰謂五行之數(shù)而非陰陽之對乎？故以言乎天地之造化，則陰陽盡之矣；以言乎民生之氣質(zhì)，則剛?cè)岜M之矣。……有反斯有對，對必反其為！有對斯有仇，仇必和而解。蓋亦紛紛然其不一矣。然不一之中有至一焉，至一者默寓于不一之內(nèi)，而不者斯一矣。 陳琛這段話的辯證法思想是比較深刻的。第一，對立面的統(tǒng)一關(guān)系存在于一切事物之中，“天下無無對之物”“天地之造化則陰陽盡之矣”。第二，事物的對立面既有同一，又有斗爭，“有反斯有對，對必反其為！有對斯有仇, 仇必和而解”。陳琛還認為，無相互則非陰陽矣。陳琛這里所謂“和而解", 并非完全是矛盾的調(diào)和論，因他所說的“和而解”是“對必反其為”的結(jié)果，應(yīng)該是指對立面的互相轉(zhuǎn)化。陰陽兩個對立面的地位可以互換（轉(zhuǎn)化），是陳琛的新說法。理學家的傳統(tǒng)說法是陽尊陰卑，陽主陰次，這種尊卑、主次的地位是不能互換的，以此說明封建社會的君臣、父子、夫婦等綱常關(guān)系 是永恒不變的。陳琛又說： 一陰一陽者，道之體也。陽中有陰、陰中有陽者，物之用也。吾見 陰陽之偏勝者矣，未有獨陰而獨陽者也。 陳琛認為，矛盾的兩個方面是不平衡的，“未有獨陰而獨陽者也”。這里所謂 “陰陽互主”，就是指陰陽主次、尊卑的位置可以相互轉(zhuǎn)化。具體地說，陰也可以成為矛盾的主要方面，也可以占據(jù)主要地位。第三，提出“五行之數(shù)” 是“陰陽之對”，五行“要皆一陰一陽，彼此互換”，用陰陽對立統(tǒng)一關(guān)系理解五行問題，拋棄傳統(tǒng)的五行“生克”觀點。他說： 自昔圣賢言命，或以理言，或以氣言，而以氣言者又有所稟所值之不同。術(shù)家以人生之年月日時、五行之生克制化逆定夫人之吉兇禍福。 余不以為然。謂其不自夫有生之初論也，然間有甚驗不爽者，豈其亦以 氣之所值者言歟! 陳琛之所以不用傳統(tǒng)的“生克制化”觀點來分析五行之氣，就是因為“生克制化”被術(shù)家利用為說明人的吉兇禍福，把它神秘化了，因而不能更好地說明陰陽五行之氣演化世界萬物的問題。陳琛的這種觀點是合理的。第四，一般寓于個別之中，個別包括一般。這就是上引陳琛所說的“紛紛然其不一（指形形色色的世界萬物——編者注），然不一者斯一矣”。 陳琛基于他的“一”和“不一”即一般和個別的辯證法觀點，對理學家的理一分殊論作了新的解釋。他說：“太極一物也，而有兩體焉。……理非有萬也，以事物有萬而此理無乎不在。故既曰一理而又曰萬理，其實則一以貫之而無余矣。”用“一以貫之而無余”解釋理一分殊，在理學家中頗為新穎獨到。所謂“一以貫之”，就是“一不能不散于萬，萬不能不歸諸理也”。用“一以貫之"解釋理一分殊，含有明顯的一般與個別的辯證關(guān)系。 本來意為“月印萬川”的“理一分殊”論，把一與萬等同起來，卻是形而上學的。 陳琛認為，天地生滅變化有一定的秩序。天地雖無始無終，仍應(yīng)從氣說起。他在《正學篇》中說：天地間充滿了氣。“盈天地間陰陽而已矣。陰陽者，天地中正之道也。是故無陰陽則非天地矣。”陰陽是理生萬物的第一步。 “有陰陽而后有五行，而后有萬物。五行者，質(zhì)之始也；……三皇者，人之始也。”理產(chǎn)生世界萬物的秩序是：先有陰陽，而后五行，而后物和人。陰陽對立統(tǒng)一關(guān)系是動力，五行是質(zhì)料。由五行之氣這種質(zhì)料產(chǎn)生的有形的世界萬物分兩個方面，即物和人。陳琛認為，人與物同源于陰陽五行之氣。 他說： 人與物一也。人之所以異于禽獸者幾希，何也？得其正而常者，人 也；得其異而變者，物也。故中正之道存乎人者，所以自別于禽獸者也。可不思乎？ 而在人之中有上智和下愚之分，上智是得山川之秀氣，人得山川之秀氣者心靈。陳琛的這些說法盡管不科學，但他企圖從物質(zhì)性的原因上尋找人與物以至人們之間的智力差別，比天命論、生知論要好得多。他認為，人的道德好壞和性情剛?cè)崾怯扇蕷狻⒘x氣之多寡而決定的。他說：“天地四方之氣，合而兩之仁義而已矣。仁氣盛于東南，故東南之人多溫厚；義氣盛于西北，故西北之人多嚴厲。陰陽剛?cè)岜舜藢αⅲ侵^西北盡無柔仁而東南盡無剛義也。東夷西夷固有豪杰誕生而不限于風氣。”又說： 但大概言之，則彼此分數(shù)不無輕重多寡之偏耳。夫唯仁義之稟有偏，則仁義之用或過。仁義固皆美德，過則各有其弊焉。此所以又有變化氣質(zhì)之說也。然亦難矣，吾觀四方士夫能不為氣質(zhì)所使，而以剛?cè)崛柿x斟酌其中而施之政者幾人哉！……君其能變化氣質(zhì)而不囿于山川風氣 之偏者與！余曰君固不囿于山川風氣也，而實于山川風氣有得焉。君光人也。光屬河南，于天下為中土，蓋東南西北之極而剛?cè)崛柿x之會也。 謂君之美，無得于天與之秀，而盡歸諸學問人事之力，則先儒氣質(zhì)用事 之說為不然乎！雖然亦不可專主氣質(zhì)也。 陳琛這種用人所處的地理環(huán)境的不同來說明人的道德品質(zhì)的差異，顯然是不科學的。但是，他企圖用人的社會環(huán)境來解釋人的心理活動，用人在同周圍自然環(huán)境長期適應(yīng)中所形成的性格上的差異來說明人的道德品質(zhì)，這種地理環(huán)境決定論在某些方面還是有合理因素的。 (二)學以至仁和事在人為 陳琛認為，學習是獲得知識的根本。作文立政皆當以識為先，而識則本于學。學術(shù)疏陋則識見淺近，而于文與政兩無一得。人的學問高下和實際工作能力強弱，是由其學習決定的。 人的認識對象是理。那么怎樣認識理呢？陳琛認為，主要通過學習。其 《正學篇》反復講了這個問題。在陳琛看來，人的學習的全部內(nèi)容就是認識理。“會天下之理于吾心，君子之學備矣。”陳琛與眾不同之處，是他從認識論的意義上來講學習問題。他說： 正學者，征諸古而證諸今者也。圣賢之道，正道也，其學正學。道弗岐也，學而岐焉，失其正也。予之有感于今也，故將以古道而正其學，以古學而求其道，欲其歸諸正而已矣。 陳琛把學習規(guī)定為知行，就是把用也作為學習的主要內(nèi)容，將學、用結(jié)合起來。“仁者，心也，知行之本體也。學而至于仁焉，則元之道貫矣。”知理和行理全在于心，而心知理和行理以仁為最高目標，“學而至于仁焉，則元之道貫矣”。在陳琛看來，所謂仁，就是做一個有高尚道德修養(yǎng)的人。孔子言“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，并以“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”為實行的方法。孔子就是從道德倫理上對“仁”進行規(guī)定的。陳琛把這種仁叫“德性之知”。他認為，“德性之知乃真知也，由德性之知而達于無所不知”。他說： 道也者，一天人之理也；仁也者，齊物我之體也；心也者，統(tǒng)內(nèi)外 之機也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，內(nèi)外合一存乎心。人 之不知天人之一者，以其利礙之也；人之不知物我之一者，以其私累之也；人之不知內(nèi)外之一者，以其聞見蔽之也。 這就是說，致力于內(nèi)心修養(yǎng)和用心于致知應(yīng)物是一致的，即心合內(nèi)外。心合內(nèi)外離不開學。有學則有識，有識則有養(yǎng)，有養(yǎng)則人為好人，而居官則為好官，隨所居而無所不宜。達到了心合內(nèi)外就是仁，就是“一天人之理”，就是知行一致，也就是“內(nèi)外備謂之圣人”。陳琛還把這種心合內(nèi)外說成“存心制行之善”，他說： 嗚呼！仁豈易言哉！雖然以全體言仁則仁固不易，但舉其存心制行 之善而大概言之，則天下未嘗無仁人也。樂恬退而不慕顯名，喜施與而不殖貨利，此豈非仁中事乎！ 陳琛把“仁”看得至為重要，認為是仁把心和理聯(lián)系起來的，即把認識論和其世界觀結(jié)合起來。他認為，一善足以該天下之理曰仁，一物足以統(tǒng)天下之善曰心。心為活物，仁為生理。心之與仁合而為一則可也，分而為二亦可。“人之生也，無極太極吾其性，二氣五行吾其體。心亦生于氣也，但氣之精爽者耳。精爽則虛，虛則靈，既虛且靈，故眾理具焉。眾理在心為性，而性則有仁義禮智信，而專言之則仁也。夫仁無知覺而心則有知覺，仁無出入而心則有出入，仁無善惡而心則有善惡。蓋仁即理也，心則合理與氣也。” “仁，生理也。庭草交翠陽之動也，此濂溪先生作圖之本也。故萬物得所, 謂之春一；夫失所，謂不足以盡仁”，這些是符合朱子思想的。 由上可見，陳琛所謂認識理，實際上就是求仁，做一個有高尚道德修養(yǎng)的人。其《正學篇》反復明確地講了這個問題。“夫善求仁者，求其心而已矣；求其心者，求其有主而已矣。是故，心得其主而圣賢之學盡之矣。” “心有主”，就是心主于一。陳琛在心主一的問題上，全面闡明和發(fā)展了朱子的思想。第一，主一就是主敬。“求仁者，莫要于敬。敬者，心之警也，時而警焉。”在朱子和其他理學家那里，主敬主要是指對人的內(nèi)部精神的陶冶， 力避外物引誘。而在陳琛這里，卻釋敬為警，主敬為時時警惕之意，也就是 佛家的所謂“常惺惺”。他說： 心有主，謂之敬。是故有主則警，警則昏惰不得而乘之矣；有主則虛，虛則思慮不得而汨之矣；有主則定，定則外物不得而誘之矣。…… 以敬為心之主宰者是二其心（指分為心和敬——編者注）者也，以整齊嚴肅而一其心者，是制其心者也。夫敬者，心之警惕而志之精明者也， 夫何二之有？ 心之警則常惺惺，心之虛則不容一物。這是指心中沒有任何私心雜念，專等正學而入，就是使思想收斂集中不使外物引誘。第二，主一就是主虛。陳琛主張開廓其心，使心空虛，然后就能一心具萬理。他說： 人之一身最徹也，而是心之主于身者為最大。日月星辰之照耀，皇 王帝霸之鋪舒，陰陽鬼神之盛衰，草木花實之盈悴，自人物之所始，窮天地之所終，與夫區(qū)處人物之方，經(jīng)緯天地之具，靡不有以究其理而極其所以然。然則人心之大又豈有外乎哉？有外之心皆人之自限，而非其本然也。先儒有言：開之恢然見四海，閉之暗然不睹垣墻之里，心本大而或限于小者，奈何？亦曰開之而已耳！ 學者之所以開廓其心，蓋心大則百物皆通，靈臺湛虛而萬理出矣。第三，主一就是主靜。陳琛認為，主虛必須主靜，由靜致虛。他所謂主靜，就是內(nèi)心無欲，無欲則虛。這就是陳琛所謂的“至靜無欲則其所謂一也，無欲者誠也。……孟子曰：‘養(yǎng)心莫善于寡欲。’由寡入無，可謂一之方也已”。 陳琛認為，為學要不斷積累，即他所謂“一簧九仞之為學”，為學不斷積累，就是知和行并進的過程。陳琛主張知行并進，知行相互促進，反對知行合一。他說：“知行并進，其學之兩輪乎！偏之則頗，闕之則頹，合之則窒。世有略于知而專于行者矣，然而晦昧于偏執(zhí)，僻泥于不達，是故吾以知其頗也。世有冥于知行任意恣情者矣，然而踰軌敗度觸機而陷阱焉，是故吾以知其頹也。世有謂知即行、行即知而合之者矣，然而推之不應(yīng)，動而愈 滯，是故吾以知其窒也。”陳琛認為，知、行如車之兩輪，偏、闕、合都不行，特別是合之則“推之不應(yīng)，動而愈滯”，知和行都沒有（“窒”）了。 在這里，陳琛批判了王陽明的知行合一論。他認為，衡量一個人是否有才, 就看其學能否適用，那些高談闊論的人盡管講得頭頭是道，但終無可取。 他說： 才不可齊，但取其適于用，如工師用木，棟梁榱桷皆在所取，惟無 用者棄之。世之高談闊論，小廉曲謹，煦煦為仁，孑孑為義，授之以政則不達者，吾無取也。若文章之士，吾亦以奇花異卉愛之，然或不適于大小之用，雖愛之而竟弗之重，以其無益于人，不若荑稗有秋之為有益也。 陳琛所謂適用，就是據(jù)所學之天理，順天理而行，以天理作為檢驗自己行為的標準。 由于陳琛重視實用，他強調(diào)事在人為。他認為，人的才能有先天的資質(zhì)又有后天的人為。他強調(diào)后天的人為。他說： 人之強弱通拙甚有不同，而才之限自天者果不可強之而使有也。然而諸葛武侯又有言曰：“非學無以廣才。"則才雖得于天，而成之亦未嘗不由夫人。 陳琛對人才的看法是合理的，才之高下主要是由后天和實踐的深淺決定的。 由此可見，盡管陳琛還沒有擺脫天命論，但他試圖沖擊天命論的束縛, 提出按著天的“定理”行事，人能勝天，是應(yīng)加以肯定的。陳琛這種事在人為的思想，在當時歷史條件下是有積極意義的。 （三）社會歷史觀 在陳琛的歷史觀中，最為突出的是用元氣解釋社會歷史現(xiàn)象。他的這種 思想，吸取了道家的精氣說。他說： 余嘗閱古今英偉奇杰之生，知天地間有至清之氣，周流運轉(zhuǎn)無處無之，第其積而發(fā)之于人也，先后遲速異耳。……吾閩與蜀及嶺南百粵 （指在漢以前——編者注），則又夷之極遠而不數(shù)者也。迨漢而唐而宋以迄于今，則茲數(shù)邦人物之盛何如哉！豈非天地至清之氣磅礴郁積至久而 始大發(fā)歟！ 又提出，“乾坤清氣運轉(zhuǎn)無常。方其氣之未到也，土燥、石頑、人粗、物惡, 雖以吳越富庶之國，亦不與中國（指中原——編者注）會盟。及其氣之已到也，山岳為之明媚，川澤為之光輝，雖以閩廣荒僻之墟亦號為‘海濱鄒魯'。”陳琛認為，天地間有一種至清精靈粹美之氣周流運轉(zhuǎn)無常，運轉(zhuǎn)到哪里，哪里就會山岳為之明媚，川澤為之光輝，因而就會有英偉杰出人物出現(xiàn)。在他看來，秦漢以前閩粵沿海之所以落后于中原，就是因為至清精靈粹美之氣，始發(fā)西北而漸盛于東南，如水之行自高而下。他說： 男之性健，女之性順，此性之化于天者也。山居多樸，水居多慧， 南方之柔，北方多強，此性之化于地者也。木之性仁，金之性義，火之性禮，水之性智，土之性慤，此性之化于五行者也。 陳琛的這種地理環(huán)境決定人性的觀點是與其上引元氣決定論聯(lián)系在一起的。 在他看來，地理環(huán)境的差別，性質(zhì)的差別，可以影響人的性情。這一觀點顯然是不科學的。 |
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