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張岳（1492—1552）,字維喬，號凈峰，后人稱凈峰先生，福建惠安人。 正德十二年（1517）進士。歷官廣西提學僉事、廣東提舉、江西提學僉事、 廣西巡撫、兵部右侍郎等。 張岳自幼好學，以大儒自期。他與同鄉人陳琛、林希元同寓僧寺，閉門讀書，潛心朱子理學。明代學者林纘振在《海云館集》中說：“凈峰號稱真儒，源流所究蓋得于余干之胡（居仁）、河東之薛（瑄），而有以溯夫紫陽之傳。” 張岳學術湛深，理學精粹，文章亦工，其文為正德、嘉靖二朝第一。其詩多寓哲理，如謂“理深物有悟，興極感相因” “宛宛西飛日，余光照我裳” “江容留日華，白石光凌亂”等，非文精理熟者不能作也。吳文華在《蒼梧重刻凈峰文集選序》中稱贊張岳的文章學問“逐首八閩。文章如風椿陣馬, 閃電馳颶，何其雄也；脫脫春華，崇尚本根，何其邃也”。此外，張岳對佛教經典也有很深的研究，如他任廉州知府時，“日取佛書讀之，錄其要而藏之。曰：‘予良悅是。’于官府政令多安其舊。……語人曰：‘吾性好靜。'”張岳為官多有政績。《泉州府志》載：“遇事能斷，蒞官嚴而有法, 及延見細民則煦煦若小邑令。常思為國家建數百年之業，不沾沾功名。廉、 沅、柳、德、慶、瓊、江右，無不尸祝。”張岳當過這些地方官，皆有政績, 得到這些地方士民的欽敬。 張岳學術活動之時，正是王陽明學說方盛之時。正德十三年（1518）, 張岳二十六歲，王陽明的《朱子晚年定論》刻刊流行，轟動思想界。此后, 許多學者名士和達官貴人只知有王陽明而不知有朱子；王陽明心學一時壓倒朱子理學。這時，張岳步行數百里，特地到浙江紹興會見王陽明，持程朱遺說與之辯論。王陽明當面指責朱子學說，而張岳卻反詰曰：“朱子何可毀也?”此后，還與王陽明等心學派書信往來論難。朝廷執政張孚敬尊信王陽明學說，授意巡撫、御史借事故意與張岳為難，企圖壓服張岳放棄朱子學; 王陽明弟子、御史聶豹用官勢壓迫張岳接受王陽明學說。張岳不畏強權，不為時論所左右，始終堅持朱子學，堅決反對王陽明心學派。明人駱日升說： 時良知之學滿天下，而獨襄惠公弗是也。嘗見文成公辯論往復不肯詘。文成高足弟子雙江聶語公：“公誠豪杰，顧無奈舊聞纏擾，何也?" 公笑曰：“吾尊吾所聞足矣。” 當時人認為，張岳和羅欽順一樣是抨擊王陽明心學派的主要學者。明人鄭世威說：“泰和羅欽順、惠安張岳，也稱賢士大夫，皆與王守仁同時講學，兩嘗指擊其說。”在張岳看來，“陽明平生好為虛誕，彼蓋大言以炫耀于其徒耳”。他認為，由于王陽明等“認物為理，以人心為道心，以氣質為天性, 生心發事，縱橫作用，而以‘良知'二字飾之，此所以人欲橫流，其禍不減于洪水猛獸者此也”。此風不息，不知將何止極。張岳把當時社會風氣的敗壞歸之于王陽明學說的盛行。因此，他認為要昌明程朱正學，必須批判王陽明學說。 張岳在與王陽明心學派論辯中全面闡發了朱子學。 1. 主張理得之于意誠，反對以私假（術）求之 王陽明認為，人心是宇宙的本體，是無所不包的。王陽明說：“人者, 天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”王陽明把自然界和人類社會的一切事物以至各種道德規范都說成是心所派生的，把心作為是貫內外、徹幽顯、合天人的本體。張岳則指出，昔夫子之教，以求仁為先。仁即心也，心即理也。此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用。圣門之教，因人成就。皆就日用最親切處指示人下手工夫。“所謂圣門之學也，無他，只是有此實事實功而已矣。夫豈在別尋一 個渾淪之體，以為貫內外，徹幽顯，合天人，使人愛慕玩弄，而后謂之心學也哉?”禮者理也，理者性也，性者心也。心存則性存，而禮在其中矣。 理本自然，人不可私意求之。“心也，天也，一理也。”這里所謂“渾淪之體”，即指王陽明以心為本體。“人不可私意求之”，就是指理不依人的私意為轉移。張岳認為，理是客觀的，不是主觀隨意的。張岳進一步指出，理是通過氣產生世界萬物的，“萬物皆得造化之氣以生”。他說： 有理則有氣，有象則有數，盈天地間皆象也。因象起數皆可顯造化 之體，惟其所起有偏全，故其顯于是者時有不神爾。譬之，萬物皆得造化之氣以生，而有正者、偏者、通者、塞者。謂偏且塞者造化之氣不 在，是不可也。 在理通過氣產生世界萬物的問題上，張岳摻雜了象數派理學家的觀點，企圖用以說明一理和萬物之間的關系。在張岳闡述一理通過陰陽二氣產生萬物的過程中，迸發出不少對立面轉化的辯證法思想。他說： 《易?大壯》自一陽積至四陽，陽之勢壯矣，以四陽而去二陰甚易 也。圣人必為之戒曰：君子用罔，貞厲。罔，無也，言陽不可恃其壯盛 而蔑二陰也。故事常成于兢惕而患或生于忽略。夫盛者易衰也，進者必退也。自大壯而進為夬，夬者，剝之反對也，一反則為剝矣。天下之理 其反復往來豈有常哉！ 在這里，張岳比較深刻地闡明了“盛者易衰” “進者必退”的物極必反的道理，指出理和事物不是固定不變的。 張岳基于其事物是不斷變化發展的思想，提出人必須根據客觀必然性辦事。他說：“難易者，勢也；近久者，時也；裁而處之者，義也；化而忘之者，道也。道義所安，命則立焉。故曰：不知命無以為君子。”這就是說, 要根據事物的發展趨勢和時機辦事才能成功（“命則立焉”）。在這里，張岳所謂命，就是天命或天理，是指事物的變化發展的規則。“裁命而處之”，含有主觀和客觀相一致的意思。他說： 子思之言曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，而又申之喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。夫以性道之廣矣大矣，無不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂，已發未發之間。所謂戒懼者，戒懼乎此而已；所謂謹獨者，謹獨乎此而已。至孟子又發出四端之旨。 在張岳看來，只要戒懼、謹獨，“自有無限工夫，無限道理”。就是人必須依天命（理）而思而言而行，按其必然性辦事。張岳指責王陽明用一二字以籠絡遮蓋，來欺世惑眾。張岳的這種思想，是一種內省直觀的先驗論。 所謂依理而行，就是要真正做到“理是意誠”。因為，“理定者，詞自暢；義理雖是，而誠意未著，亦未能動人”。在道德修養上，張岳特別強調去私去假（術）。他說：“（虛齋先生）《密箴》凡五十條。某最愛‘勸君莫用半點私，若用半點私，終無人不知；勸君莫用半點術，若用半點術，終無人不識'一條。往年守合浦，嘗大書于后堂屏風，出入觀省。夫君子之不敢用私、用術，非恐人之知識而后不為也。”張岳的這種思想，在當時是有積極意義的。 2. 主張致知只有格物，反對致良知 王陽明等認為，致知就是“明本心”“致良知”。在王陽明看來，良知即天理，致即行；人們只要除去私欲蒙蔽，依照良知去做，即能致知。王陽明 反對朱子學的格物致知，認為“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”。張岳堅持朱子學的格物致知學說，認為只有通過學習和接觸事物（格物），啟發內心所具有的理，才能獲得知識（致知）。他說： 所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處真能見得 事事物物上各有義理，精微不差，則所謂人心道心，氣質天性，亦各有著落，以為省察存養之端。今之學者差處，正是認物為理，以人心為道心，以氣質為天性，生心發事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人欲橫流。 在張岳看來，王陽明的致良知，是認物為理，不是格物窮理，不在事物中求理。綜觀張岳的論著，他主要闡發了應事接物以窮理和讀書以窮理。他認為，這兩個方面是“古人切己之實學也。由此而學之，則為君子；背此而學之，雖有學焉，猶不學也，亦陷于小人而已矣”。 張岳認為，理體現在人身上即是性，人之本性就具備萬事萬物之理，被氣質所蔽，只有通過格物去其蔽才能致知。“為學之道以心地為本。若真所謂心者，而存養之則其本體固自正。然非體察精密、義理明晰有以備天下之故。于寂然不動中而曰心得其正者，未之有也。”張岳所謂格物窮理，是通過格物來啟發人內心所具有之天理，亦即他所謂的“萬事萬理，只要就此體認”。 張岳認為，通過讀圣賢書明義理，亦能啟發人心中所固有之義理。因 此，讀書明義理亦是格物，亦是格物窮理。他說： 且如讀書講明義理，亦是吾心下元有此理。知識一時未開，須讀古人書以開之。然必急其當讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽。不但理明，即此就是存養之功，與俗學之支離浮誕者全不同。豈有使之舍切己工夫， 而終日勞心于天文、地理，與夫名物度數以為知哉！無是事也。 和其他理學家一樣，張岳把三綱五常作為天命（理），而這種天命（理）寫在圣賢的書上，因此讀（接觸）圣賢書，也是格物，也是即物窮理。這就是朱子所說的“讀書，便就文字上格”。顯然，張岳所謂“讀書明義理”，是認識和改造客觀世界的問題。 張岳把學習的范圍限于主要學習程朱正學，使之“信得及做得”，“有所持循據守”。他說：“信得及做得是日積月累，滋味深長，外而許多淺俗見解，自然漸覺輕小矣。此學不講已久，今聚八郡之士，終日群居，若不就日用最親切處指示下手工夫，使之有所持循據守，以交相勸勉，漸次有得。” 張岳甚至還提出只讀朱子的《四書章句集注》： 讀書不必泛觀博覽，先將《學》《庸》《語》《孟》，端坐疊足，澄心 易氣，字字句句，反覆涵泳，務使意思昭晰，滋味泛濫，反之吾心，實 有與之相契合處。 張岳激烈抨擊王學的格物窮理即是克去己私的觀點。由于王學提出心即理，故格物不是向外應事接物，而是向內克去私欲。張岳說： 來教云：格物者克去已私，以求復乎心之體也。某謂一部《大學》, 皆是欲人克去己私，以求復乎心之體也。但必先辨夫公私之所在，然后 有以克而復之。此其節級相承，脈絡相因，吾學之所定疊切實，異于異教之張皇作用者，只這些子。 朱學派和王學派爭吵體和用的先后，似水火不相容，其實他們都是為了傳播 《大學》之道。只是朱學教人先讀圣賢之書，弄清倫理道德關系，再體現在行動上，即所謂“道問學”；王學教人守住先天固有的倫理道德準則，憑 “良知”去行動，即所謂“尊德性”。其實是殊途而同歸。 此外，張岳認為，致知窮理還必須主一。主一主要有四個方面：一是主敬。他認為，圣賢教人為學，緊關在一敬字，至程朱發明之，可謂極其親切矣。今考其言，既曰主一無適，又必曰整齊嚴肅，則心便一。“為貫通萬事之實體，其于敬之一字。”張岳所謂敬，就是警惕自己的心思不要他適, 不要分散，全部精力都要集中在道德倫理關系上（即“貫通萬事之實體”）。 二是主虛。他說： 心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。 “虛心以待”，是說道德倫理以自來。三是主靜。張岳認為，因理為心之所固 有，“靜觀天下之理而自得之”。即把內心之理啟發出來，默識天下之理。他 說：“心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一原者也。先儒每教人主靜。”張岳認為，心靜才能心定，定便覺得清明。他又說：“心才靜，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也而心未嘗 不靜焉，方是長進。”在動靜關系上，張岳認為靜是絕對的，動是相對的, 動是靜的表現，是靜的一種狀態，即他所說的雖動“未嘗不靜”。四是主誠。 張岳認為，誠自不妄語始，學從求放心來。其《雜言》又說：“所謂誠者, 無他，只是一味篤實，向里用功。此心之外，更無他事，功夫專一，積久自然成熟。與夫鹵莽作輟，務外自欺者，大有間矣。”所謂“一味篤實，向里用功”，就是他所說的把“務外自欺”的做法收起來，“學從求放心來”，即 把分散的心收斂凝聚于道德倫理之上。 3. 主張知行為二，反對以知代行的知行合一 針對朱子提出的知先行后論，王陽明認為，知就是行，行就是知，二者 沒有本質區別。王陽明說：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處, 即是知：知行工夫本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體, 故有合一并進之說。”王陽明的知行合一，是把行合于知。知決定行，是其知行學說的基礎。知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。張岳針對王陽明的以知代行的知行合一論，提出知行為二的觀點。 他說： 近時所以合知行于一者，若曰必行之至然后為真知，此語出于前 輩，自是無弊。惟其曰知之真切處即是行，此分明是以知為行，其弊將 使人張皇其虛空見解，不復知有踐履。凡精神之所運用，機械之所橫 發，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。其相唱和而為此 者，皆氣力足以濟邪說者也，則亦何所不至哉？此事自關世運，不但講 論之異同而已。 張岳認為，王陽明的知行合一，是以知為行，是使人們完全陷于虛空之中， 不復知有踐履，一切言行均以本心天理為準。張岳對王陽明知行合一論的批判是比較深刻的。 4. 主張天意即人心，反對以人心為道心 張岳認為，當時“人欲橫流”、社會不安定的根源是由于王陽明“以人心為道心，以氣質為天性，生心發事”造成的。在張岳看來，只有使人知禮義，社會才能安定。“人之所以為人者，禮義也”；“三綱五典所以系天常立人極者，雖匹夫匹婦莫不知其當然”。張岳認為，天意反映了人心，上天出現的災異是人心向背的表現，是上天警告其在地上的天（“沒有修德于民” ）。這就是說，社會的治亂全在于君主（天子）德行的好壞。他說： 天子者，天地之子也。天子弗克肖乎，天地則必出災異以譴告之。不修德以回其怒，行且亡之矣。今也兇荒相仍，盜賊充斥，地震于下， 龍斗于上，其所以儆戒陛下者至矣。 張岳這種災異譴告說，完全是漢代董仲舒天人感應論的翻版，不是新東西。 張岳認為，要順應事物客觀規律辦事。他說：“圣賢之道，天則具于心而時措從宜以適于用，未嘗不方也，而亦未嘗不圓。故學者之所以持身應變，豈必于其方圓之跡云乎哉!”在這里，張岳提出既要守常，又要從權，要隨時應變。 5. 主張用才，反對用術 張岳基于其社會治亂全在于君主的觀點，勸君主要愛惜人才。他說: “明主之于人材，其長養成就之也。如天地之于萬物，甘苦小大皆有以全其生，其因材錄用之也。如匠師之于眾木，尋尺斫削務有以盡其用。故世無不用之材，材無不當之用。此所以能兼總群略鼓舞一世，其遺風余烈猶可以為后世法。” 張岳特別強調反對把“術”當成才。因此，他把才能和道德品質聯系起 來，說明道德修養的極端重要性。他說： 昔唐虞三代之論官人與圣門師弟之論學，莫不以心術為先，其心術 茍正矣。才之所運有大小遲敏，內之所受有淺深疏密，未至者可勉而至 也，終不足以病其心術。 在張岳看來，不論才之大小、遲敏、淺深、疏密，皆可勉而至，但絕對不能把心術誤當為才。張岳對“心術”深惡痛絕，認為術是私、是假，必須堅決反對；他在這里是針對當時官場小人得勢，社會風氣敗壞有感而發的。 |
