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元人揭傒斯將許衡與吳澄作為元代兩個真儒相提并論：“皇元受命，天 降真儒，北有許衡，南有吳澄。所以恢宏至道，潤色鴻業，有以知斯文未 喪，景運方興。”還對二人的成就做了一個比較：“許公居王畿之內，一時 用事，皆金遺老，得早以圣賢之學佐圣天子，開萬世無窮之基，故其用也 弘。吳公僻在江南，居阽危之中，及天下既定，又二十六年始以大臣薦，強 起而用之，則年已五十余矣。雖事上之日晚，而得以圣賢之學為四方學者之 依歸，為圣天子致明道敷教之實，故其及也深。”用弘與及深，可謂各有 千秋，但揭傒斯認為，吳澄對理學的貢獻應當更大：“竊惟我國家自太祖皇 帝至于憲宗，凡歷四朝、五十余載，天下猶未一，法度猶未張，圣人之學猶未明。世祖皇帝以天縱之圣，繼統纂業，豪杰并用，群儒四歸，武定文承, 化被萬國，何其盛歟！至如真儒之用，時則有若許文正公，由朱子之言、圣人之學，位列臺輔，施教國子，是以天啟昌明之運也。乃若吳公，研磨‘六經’，疏滌百氏，綱明目張，如禹之治水，雖不獲任君之政，而著書立言師表百世，又豈一材一藝所得并哉?” (一)草廬學派 吳澄(1249—1333),字幼清，晚字伯清，后人稱草廬先生，江西崇仁 人。關于吳澄的思想傾向，前人看法不一，黃百家說：“幼清從學于程若庸, 為朱子之四傳。”而全祖望則認為：“草廬出于雙峰，固朱學也，其后亦兼主陸學。蓋草廬又師程氏紹開。”其實，吳澄的學術傾向，與其說是所謂兼陸或和會朱陸，不如說他所追求的是一種“全體大用”之學。就氣象而論，吳澄頗似朱子：“里人劉壽翁為予寫真，見之者咸曰：此朱夫子像 也。”在主觀上，吳澄也一再以接續朱子之學自任，無論是青年時代作《道統圖并敘》還是壯年后遍注“五經”，皆念茲在茲。不過，吳澄并不株守朱學門戶，而是廣泛吸取宋儒的其他思想資源，并加以個人的綜合與發展。吳 澄具有廣博的文化修養，除了精通儒家經典之外，還涉獵天文、地理、醫 學、時務、術數等領域，且是元代文學大家。現代研究者(如錢穆)認為, 朱子之后，說到學問規模的宏大淵博，與朱子能相比的恐怕只有吳澄一人。 1.理氣論 性理之學的一個重要內容是關于理氣、太極等宇宙基本原理的。在這方 面，吳澄聲稱自己只是掇拾先儒陳說，個人并無太多發明，甚至到了晚年, 他還奉勸學者不要在這上面多費精力。盡管如此，吳澄對理氣、太極的論述還是值得我們關注的，這不僅是因為這些論述是性理之學的一個必不可少的 組成部分，同時，還因為吳澄實際上在若干命題上對前人的思想有所推進。 吳澄提出，“理在氣中，元不相離。”關于“理在氣中”，按照吳澄自己的解釋，是說理不是什么獨立的實體（物），而只是氣的所以然（主宰）：“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者即是。”黃百家指出，吳澄 這句話是說理不是別有一物，而是指氣之流行有條不紊：“理在氣中一語, 亦須善看一氣流行，往來過復，有條不紊。從其流行之體謂之氣，從其有條不紊謂之理，非別有一理在氣中也。” 肯定理氣“元不相離”是對程朱有關理氣不相離思想的繼承。而“理在 氣中”以及“理者，非別有一物在氣中”等說法則包含了理氣一元論的萌芽，在一定程度上已經超出朱子理氣觀的范圍。后來明代思想家如羅欽順等人更進一步提出理氣為一物的思想。 吳澄還對老子“先有理而后有氣”說做了批評。老子并沒有直接使用理 氣這樣的范疇，說老子持“先有理而后有氣”論，是吳澄用理氣術語對老子 “有生于無”說進行改造后的結果：“老子云：‘天下萬物生于有，有生于 無。'萬物者，指動植之類而言；有字指陰陽之氣而言；無字指無形之道體 而言。此老子本旨也”，“老子以為先有理而后有氣，橫渠詆其有生于無之非，晦庵先生詆其有無為二之非。其無字是說理字，有字是說氣字”。 理學家并非不講“有生于無”，只不過認為他們與老子所講的意義不同， 前者肯定具體事物有發生發展與滅亡的過程，但不承認整個宇宙有所謂終 始。甚至在理氣意義上，理學家也可以講“無能生有”，例如朱子就曾說過: “無極而太極，言無能生有也”，即是以“無能生有”喻“理能生氣”。不 過，這種議論在朱子那里較為少見。朱子更多的是強調理在氣中：“太極生 陰陽，理生氣也。陰陽既生，太極在其中，理復在氣之內也。”易言之,朱子是在理氣不相離、有無不相分的前提下說“無能生有”的。吳澄認為, 理學與老子在有無問題上的分際正在于此：前者是以有無為一，后者是以有 無為二。他引用朱子為周敦頤儒家身份進行辯護時的說法：“老氏之言無，以有無為二；周子之言有，以有無為一。”以“有無為一”實際上是消無 入有、以有統無，從而否定本根意義上的無。 與有無觀的這個特點相應，吳澄在理氣觀上，以理氣不分先后為前提來講“理在氣先”，即：雖然仍堅持理在氣先，卻又強調理氣不相離。 吳澄對老子有無理氣觀的批判直接承自宋儒：“蓋老、莊、列之意皆以 為先有理而后有氣，至宋朝二程、橫渠出，力辟老氏自無而有之說為非，而曰：‘理氣不可分先后。理是無形之物，若未有氣，理在哪處頓放？'又曰： ‘理與氣，有則俱有，未嘗相離。'非知道者，孰能識之!” “今生于程、張之后，而又循襲‘有理而后有氣'之說，則是于本原處差了。可仔細取《近思錄》、《程氏遺書》、《外書》、張子《正蒙》、朱子《語類》觀之。四先生說得洞然明白，即與愚說無異。”其實，二程與張載并沒有明確提出過“理氣不可分先后”之說，這是吳澄個人的體會。 需要指出的是，不能因為看到“理在氣中” “理不離氣”這樣的說法, 就斷言吳澄已不再堅持朱子理優先于氣的立場。其實，如前所述，吳澄并沒有放棄“理在氣先”的立場，而“理氣不分”的思想在朱子那里也早已存在。只不過，吳澄已不再像朱子那樣明確強調“理與氣決是二物”。 2.太極論 經過周敦頤、朱子等人的開發，太極問題已成為理學的重要話題之一。 在吳澄的時代，這一問題仍然受到廣泛關注。吳澄晚年曾與人通書反復辯論無極太極問題，吳澄文集收有與田澤辯論無極太極問題的書信三通，時間分別為七十八歲（元泰定帝泰定三年，1326）、 七十九歲（元泰定帝四年，1327）八十歲（元文宗天歷元年，1328）。此前，他還著有《無極太極說》一文。在這些論述中，吳澄重申了朱子有關太極的看法，對宋儒的太極說進行了深入辨析。 首先，吳澄注意到“太極”一詞有不同用法，或“指道而言”，或“指 陰陽未分時而言”：“大既古今言太極者有二，當分別而言，混同為一則不可也。《莊子》云‘在太極之先'，《漢志》云‘太極函三為一'，唐詩云‘太極 生天地’。凡此數言，皆是指鴻蒙混沌、天地未分之時而言也。夫子言‘易有太極’，則是指道而言也，與莊子、漢唐諸儒所言太極字絕不相同。今儒 往往合二者為一，所以不明。”他自己傾向于以太極為道：“太極者，何也? 曰道也。”吳澄還從宋儒那里為自己的這種理解找到支持：“自宋伊洛以 后，諸儒方說得‘太極'字是。邵子云：‘道為太極'，朱子《易本義》云: ‘太極者，理也'，蔡氏《易解》云：‘太極者，至極之理也'……澄之《無 極太極說》曰：‘太極者，道也’，與夫子、邵子、朱子、蔡氏所說一同。” 當“太極”指陰陽未分時而言（例如莊子及漢唐諸儒），是“以天地未 分以前混元之氣為太極”。這實際上是“太一”，而不再是“太極”。吳澄認 為：“混元未判之氣，名為太一，而不名為太極”，“混元未判之氣不名為太 極，而所謂太極者是指道理而言”。這種看法實際上是把“太極”形上化 了。不過，它并非吳澄的發明。在他之前，朱子作《太極解義》，就明確地 把周敦頤的《太極圖說》納入到“理”學的體系里來。本來，在周敦頤那 里，“太極”基本上是被理解為混沌未分的元氣。從程頤開始講“道非陰陽 也，所以一陰一陽，道也”，有意識地把“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道形而下者謂之器”聯系起來。朱子繼承了程頤的這一思想，以陰陽為氣、太極為道，以此闡發他的理氣哲學。因此，朱子在講到“分陰分陽”之 “易”時，有時他不再說“太極”而是說“太一”。這顯然是一個新的講法。 而吳澄則專門拈出朱子此義加以發揚：“朱子《易贊》曰：‘太一肇判，陰降陽升。’不言‘太極'而言‘太一'，是朱子之有特見也。朱子《本義》解‘易有太極'云：‘易者，陰陽之變；太極者，其理也。’朱子只以陰陽之變 解易字。”實際上，朱子此種用法甚少，吳澄提出此說，對朱學不無發明之功。 吳澄對無極的說明則一本朱子，從“無極”乃強調無實物無方所這一點 入手：“何以謂之無極？曰：道為天地萬物之體而無體，謂之太極而非有一物在一處可得而指名之也，故曰無極。”順著這樣的說法推下去，結論應該是“太極而無極”，然而，周敦頤的原話是“無極而太極”，順序正好相反，這又如何解釋？吳澄乃有如下說明：“無極而太極，何也？曰屋極、辰極、皇極、民極，四大之極，凡物之號為極者，皆有可得而指名者也。是則有所謂極也。道也者，無形無象、無可執著，雖稱曰極而無所謂極也；雖無所謂極而實為天地萬物之極，故曰無極而太極。” 從上可以看出，從朱子到吳澄，對“無極而太極”的解釋思路是合無極太極為一，尤其是要消解無極在太極之外別有一物的觀念。 無極太極之辯牽系儒道之辯的一些根本問題。吳澄之所以先要對“太極”用法予以甄別，不以陰陽未分之元氣說太極，而專以太極為形上之道、 至極之理，乃是因為此論實關聯理氣、有無諸論。首先，若以太極為陰陽未分，則與理氣不相離的原理相沖突：“夫理與氣之相合，亙古今永無分離之時。……言太極理氣渾，是矣；又言未分，則不可。蓋未分則是終有分之時，其實則理氣豈有時而分也哉?”其次，對太極的不同定義將導致太極與無極、有與無等關系的不同定位。吳澄先假設“若以太極為一氣未分之名，上頭卻可著無極兩字”，然后予以否定：“然自無而有，非圣賢吾儒知道者之言，乃老莊之言道也。”反過來，“若以太極為至極之理”，“則其上不容更著無極兩字”。吳澄認為，朱子關于太極之外非復有無極的說法，是對周敦頤觀點的忠實解釋：“故朱子為周子忠臣，而曰‘無極二字只是稱贊太極之無可名狀，非太極之外復有無極也'。” 吳澄還引張栻的觀點為援：“南軒《圖解》之下文云：‘非太極之上復有 所謂無極也。太極本無極，言其無聲臭之可名也'。又云：‘無極之真，二五 之精，妙合而凝，非無極之真為一物，與二五之精相合也。言未嘗不存于其 中也'。南軒此言即與朱子所言及老拙所言一同。” 《易傳》與《太極圖說》都描繪了一幅生成論圖景，前者說“易有太極, 是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，后者則言“太極動而生陽……靜而生陰……陽變陰合而生水火木金土”。那么，這兩種“生”的意義是否相同呢？吳澄認為，前者是說卦畫，后者是說造化，具體而言，則是“言卦畫，則生者生在外，有兩儀時未有四象，有四象時未有八卦，朱子謂‘生如母之子生子子在母外' 是也。言造化，則生者只是具于其中，五行即是陰陽，故曰‘五行一陰陽’，言陰陽五行之非二，朱子所謂‘五殊二實無余欠也’陰陽 即是太極，故曰‘陰陽一太極'，言太極陰陽之非二，朱子所謂‘精粗本末無彼此也’朱子又言：‘生陰生陽之生，猶曰為陰為陽云爾，非是生出在外'。惟朱子能曉得《太極圖說》之‘生'字與《易?系》‘舜之生'字不同。”又說：“兩儀四象八卦，漸次生出者也，非同時而有。太極陰陽五行，同時而有者也，非漸次生出。一是言卦畫，一是言造化，所以不同。” 吳澄對“生”字意義的區分未免過于強調《太極圖說》與《易傳》的差異。其實，周敦頤并非完全不用“兩儀"的說法，所謂“分陰分陽，兩儀立焉”即是。另一方面，《易傳》也不單是說卦畫，“易有太極，是生兩儀”中 的“兩儀”也就是陰陽，“是生兩儀”也就是指太極生陰陽，“兩儀生四象, 四象生八卦”可以說是講卦畫，太極生陰陽則不是。按照吳澄的解釋，《易傳》是講卦畫，其中的“生”字是指生出在外，也就是說《易傳》的太極生陰陽（即“是生兩儀”）是講卦畫，其中的“生”字是指生出在外；《太極圖說》是講造化，其中的“生”字是講具于其中。同是太極生陰陽，在吳澄的解釋下，《易傳》與《太極圖說》具有兩種意義。就后一種說法而言，太極生陰陽以及陰陽生五行，是指陰陽五行非二、陰陽太極非二，亦即五行一陰陽、陰陽一太極。如果把這里的太極理解為元氣，那么，這種說法是符合吳澄所說的氣生萬物的情況的。但是就前一種說法而言，太極生陰陽類似于母生子，是生出于外，這里的太極顯然不應當作元氣解（否則兩種說法就變 成一種說法了），而只能解作道或理，那么太極生陰陽就意味著：道或理生出氣。 由理在氣先的邏輯出發，也不是不能推出理能生氣這樣的命題，例如周敦頤就曾說過：“太極生陰陽，理生氣也。”問題是，按照理氣不相離的原則，理能生氣，但理仍然具于氣中，而不應當是氣生出其外。事實上，周敦頤在說理生氣之后，緊接著又說“陰陽既生，太極在其中，理復在氣之內也”。可是，如果依吳澄以上的解釋，《易傳》的太極生陰陽是講陰陽生出其外，亦即氣生出于理之外，這是不符合吳澄自己所反復強調的“理氣原不相離”的原則的。吳澄在解釋上的這種混亂在某種程度上也是從朱子那里來的，朱子在多數情況下是堅持理生氣而理復在氣之內，但有時也說“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得”。 吳澄還對朱子有關氣機的說法作了進一步的發揮。他先肯定“蓋太極無動靜。動靜者，氣機也”，“太極不當言動靜”。隨后又解釋說：“機猶弩牙弩弦；乘此機如乘馬之乘。機動則弦發，機靜則弦不發；氣動則太極亦動, 氣靜則太極亦靜。太極之乘此氣，猶弩弦之乘機也，故曰：‘動靜者，所乘 之機'，謂其所乘之氣機有動靜，而太極本然之妙無動靜也。”在朱子那里，“乘此機”之“乘”的確是指乘載之乘，但“機”具體何指并不明確。 吳澄將“機”解成弩牙弩弦，是作了自己的發揮。吳澄也意識到弩弦弩機比喻的局限性，因此又特別提示：“然弩弦與弩機卻是兩物，太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中而主宰之也。機字是借物為喻，不可以辭害意。” 朱子關于理之動靜的思想被吳澄應用到太極之動靜上：“至若謂‘太極之本體也，靜者所以形容其無聲無臭之妙’，此言大非。動亦一，靜亦一, 即無動一靜二之可疑。蓋誤以太極之本然者為靜，陰陽之流行者為動故爾。” 與動靜范疇相連的是體用顯微范疇，太極自身既無動靜，也就意味著無 所謂體之靜、用之動，所以吳澄說：“今以太極之根柢造化者為體之靜，陰陽五行變合化育者為用之動，則不可。” 吳澄的這些討論實際是對朱子有關太極動靜說法的一種補充，它對后來 明代一些理學家產生了一定影響。如曹端(1376—1434年)即認為，如果說理乘氣動如人乘馬，那么理的作用就完全表現不出來。他指出，即使就人乘馬這個比喻來說，還應區分活人乘馬與死人乘馬的不同，朱子所理解的人乘馬實際上是死人乘馬的關系，而曹端所理解的理的能動性則近于活人騎馬。薛瑄(1389-1465年)繼承了曹端反對朱子關于太極不會動靜的思想, 認為，如果說太極無動靜，則太極便成了 “枯寂無用之物”，就不可能成為萬物運動變化的根源，他與曹端一樣主張“太極能為動靜"。 3.心學觀 在吳澄生活的元代，時人已將“本心之學”的頭銜加諸陸學之上，吳澄認為，這種觀念基本上是一個誤會，心學并不獨指陸學，從堯舜直到周程諸子無不以心為學。他說：“以心為學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、 武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。故獨指陸子之學為本心學者，非知圣人之道也。” 吳澄的這一見解，從直接的意義上說，是為陸學做了辯護，而在更廣的意義上，則是為心學正名。他所理解的心學已非陸學所能范圍，陸學只是其 心學的思想資源之一，他還大量吸收了從周敦頤到朱子等宋代其他理學家的心性思想，從他對“心學之妙”的如下理解可知：“心學之妙，自周子、程子發其秘，學者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘無欲故靜’，程子云‘有主則虛'，此二言，萬世心學之綱要也。” 吳澄在自己的著作中也使用了原屬孟學的“本心”概念。眾所周知, “本心”是陸學標志性的概念，以往的思想史研究者據此認為吳澄的思想中有陸學成分。然而，吳澄所說的“本心”與陸九淵實有不同。吳澄將“本心”理解為“萬理之所根”：“夫孟子言心而謂之本心者，以為萬理之所根, 猶草木之有本，而苗莖枝葉皆由是以生也。”借助于生物學上“根”的意象，吳澄表達了如下思想：“本心”與“萬理”是先起與后發的關系。“本心”之“本”，與孟子所說的“四端”之“端”用法相近，都是強調原初、 起始之義。說本心為萬理之所根，一方面是說“本心”先于萬理而生；另一方面是說先起的本心對于后生的萬理還有一種引導作用。在這個意義上，可 以說“心具眾理”。“心具眾理”并不就是“心即眾理”。前者強調心作為思維器官對理的一種統攝能力，而后者則強調心所包含的內容就是理。站在 “心具眾理”的角度看，心是認識理的主體，而理則是心所認識的對象。而站在“心即理”的角度看，心與理這種主客關系變成了同一關系。雖然從 “心具眾理”很容易推到“心即是理”，然而，其間的差異卻不可不辨，朱子與象山的分野正在于此。象山不過在“心具理”的基礎上往前多邁了一小步：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”而朱子則謹守“萬理具于一心”的命題。可以看出，吳澄堅守了朱子的這個界線，沒有像象山那樣從“人皆有是心，心皆具是理”進一步推出“心即理”的結論。 即使是在申述本心之說時，吳澄也始終沒有忘記理的存在。對理所表現的這些關懷，更多地可以看出吳澄本心概念的朱學色彩。 主敬以存仁（心）這一點被吳澄視為整個儒學之要：“（圣學之極）豈易至哉？期學而至之，惟當主敬以存吾心之仁，此其大概也。”他還暗示, 周、程之書對此有具體說明：“其悉，則有周子、程子之書在。”吳澄對心學大要的如上理解，與其說是接近于陸學，倒不如說是承繼了程、朱的主敬傳統。 相對于以本心概念為中心的陸九淵心學而言，本心理論只能說是吳澄心 學的一個重要部分，在本心之外，吳澄還廣泛討論了心的其他問題。“本心” 是一個比較接近于“性”的概念，而“心”的一般意義則是作為知覺器官, 它更多地與精神活動相關。如果說“本心”主要是一個道德范疇，那么，“心”所涉及的則是認識論、心理學領域。“本心”說主要討論的是“本心” 與天理以及德性之間的關系，在理論上是性善論證明的題中應有之義。而有關“心”的各種說法涉及了 “心”的屬性、作用以及它的不同狀態等問題。 宋儒之中，以朱子論“心”最為詳盡，吳澄對于“心”的見解基本上未出朱學范圍。 總之，吳澄的心學與其說是對陸學的繼承，不如說它是對整個宋代乃至以前儒學心學思想的綜合。 吳澄弟子眾多，《宋元學案?草廬學案》著錄有三十多人，元明善、虞集、貢師泰、揭傒斯等為其著者。 元明善（? -1322）,字復初，鮮卑拓跋氏后裔。著作有《清河集》。元仁宗未登基時，元明善曾任太子文學，后歷官至翰林學士。曾參與編修《成宗實錄》《順宗實錄》《武宗實錄》《仁宗實錄》。還做過科舉考試主考官, “延祐二年，始會試天下進士，明善首充考試官，及廷試，又為讀卷官，所取士后多為名臣”。他曾上奏朝廷，“正孔氏宗法，以宣圣五十四世孫思晦襲封衍圣公，事上，制可之”。明善“早以文章自豪”，主張文章當“若雷霆之震驚，鬼神之靈變”。當時北方的一些文人儒士，以“復古”為旗號,元明善是其中之佼佼者。另一方面，元明善對經學也有濃厚興趣，“讀書過目輒記，諸經皆有師法”。做江西省掾時，適逢吳澄在郡講學，他“問以 《易》《書》《詩》《春秋》奧義”，后者的回答令他折服，“遂執弟子禮終其身"。 虞集（1272—1348）,字伯生，號道園，后人稱邵庵先生。他祖籍四川， 僑寓崇仁，自少師事吳澄。吳澄任國子監丞時，他是國子助教。吳澄去職后，不久他亦辭去。后累官集賢修撰、翰林直學士兼國子祭酒、奎章閣侍讀學士等職。曾領修《經世大典》，著作有《道園學古錄》。元后期，虞集與揭傒斯、柳貫、黃溍四人被尊為海內文宗，明人評論說：“天歷以來，海內之所宗者，唯雍虞公伯生、豫章揭公曼碩、烏傷黃公晉卿及先生（指柳貫——編者注）四人而已。”同時，虞集又與楊載、范梈、揭傒斯并稱元詩四大家，自目其詩如“漢廷老吏”。由此可以想見其詩文在當時的知名程度。作為吳澄的入室弟子，虞集在理學方面亦有很深修養。其治經，一以朱子為尊，元明善曾評論說：“（虞）集治諸經，惟朱子所定者耳。"他也自覺認同 于儒家的道統：“今吾學之所講，其書《易》《詩》《書》《春秋》《論語》《大學》《中庸》《孟子》，其道則堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子，所以明其道者，顏、曾、思、孟、周、程、張、邵、朱之言也。”對理學所重視的“四書”予以充分肯定：“夫‘四書'者，實道統之傳，入德之要。學者 由是而學焉，則諸經可得而治矣。”同吳澄一樣，出于對鄉賢的敬仰，他對陸九淵的心學不乏好感。對于朱陸異同，他持論甚平，一方面肯定朱子對圣人之學有集大成之功，另一方面又指出陸九淵“超然有得于孟子先立乎其大者之旨，其于斯文，互有發明，學者于焉可以見其全體大用之盛”。他認為朱陸教學雖有小異，但不影響他們同為圣人之徒：“乃若陸先生之學，前代諸儒蓋未之有也。朱氏之起，與之相望扶植斯文者，豈不重且遠哉。然而入德之門容或不同，教人之方容有小異，其皆圣人之徒也。”后來黃宗羲說 朱陸“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知”。虞集已發其先聲。像吳澄一樣，虞集理解的心學也不是專指以陸九淵為代表的“心學”，而只是泛指古代的治心之學。 貢師泰(1298—1362),字泰甫，號玩齋，少承其父貢奎家學，后又隨吳澄受業，與虞集、揭傒斯等游，累官至禮部尚書、江浙行省參知政事、戶部尚書、秘書卿，卒于任上。著作有《玩齋集》。師泰以文學知名，而于政事尤長，“所至，績效輒暴著”，任紹興路總管府推官時，“治行為諸郡第一”。由于政績突出，他的官職累遷至監察御史，而在他以前，省臺以上的官職，元廷不用南人：“自世祖以后，省臺之職，南人斥不用，及是，始復舊制，于是南士復得居省臺，自師泰始，時論以為得人。" 揭傒斯(1274-1344),字曼碩，號貞文，謚文安。累官翰林應奉、奎章閣授經郎、藝文監丞，翰林待制，集賢直學士兼經筵講官，升翰林侍講學士。揭傒斯富于史才，先后參與修撰《經世大典》《明宗神御殿碑》等，而最有影響的則是至正三年(1343)元順帝下詔修遼金宋三史，他被任為總裁官。次年，《遼史》成，《金史》將竣，揭傒斯因積勞成疾，卒于任所。《遼史》在學者中評價很高。揭傒斯工詩文，是“元詩四大家”之一，其“為文章，敘事嚴整，語簡而當；詩尤清婉麗密”。揭傒斯貫通經史百家，為“儒林四杰”之一。著作有《文安集》。 (二)北山學派 朱子生前曾到浙江金華麗澤書院講學，接引弟子。其后，朱子高足黃榦在此講學多年，一傳于何基，再傳于王柏，由宋入元，王柏又傳金履祥，金履祥傳許謙，遞相授受，金華地區的朱學不絕如縷。因何基長期居住金華北山，故他所開創的學派被稱為北山學派，又被稱為金華朱學。 金履祥(1232—1303),字吉父，號次農，后人稱仁山先生。“少而好 學，有繼世志，凡天文、地形、禮樂、田乘、兵謀、陰陽、律歷，無不博通。”十九歲慕濂洛之學，二十三歲受業于王柏，并從登何基之門。自此, “講貫益密，造詣益深”。入元后，以遺民自居，隱居教授，著述終身。著有 《通鑒前編》《大學章句疏義》《論孟集注考證》《尚書表注》以及《文集》。 金履祥治學的特點是融會“四書”，貫穿“六經”，門人許謙曾評論說: “其于學也，于書無所不讀，而融會于‘四書'，貫穿于‘六經'，窮理盡性, 誨人不倦，治身接物，蓋無毫發之歉，可謂一世通儒。” 金履祥對朱子的《四書章句集注》用功很深，專門為之作疏。他的疏不是一味信從《集注》，而是有所質疑與補充，黃百家即評論說：“仁山有《論孟考證》，發朱子之所未發，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立異以為高, 其明道之心，亦欲如朱子耳。”他還非常重視《尚書》，《尚書表注》以及以 《尚書》為主要材料的《通鑒前編》就是他在《尚書》學方面的成果，他在王柏《書疑》的基礎上進一步，疑孔安國《尚書序》“為東漢傳古文者托之”。 在理學思想方面，金履祥繼承了王柏重視闡發程朱“理一分殊”的特點，同時又有自己的若干發揮，如在《復其見天地之心講義》中，他發揮了二程有關天地之心的思想：“夫所謂天地之心者何也？仁也，生生之道也。 語其象，則復卦一爻是也。夫當窮冬之時，五陰在上，天地閉塞，寒氣用事，風霜嚴凝，雨雪交作，萬物肅殺之極，天地之間，若已絕無生息，而一陽之仁乃已潛回于地中。吁！此天地生生之所以化生萬物之初乎？異時生氣磅礴，品無流行，皆從此中出。”他還指出，“凡事莫不有復。如學宮既廢而新，則為學校之復。綱常既晦而明，則為世道之復。國家既危而安，則為國勢之復。”這里體現了樸素的辯證法思想。 在《大學章句疏義》《論孟集注考證》等著作中，他對朱子的格物致知論有較為詳盡的解釋，并在中國哲學史上第一次提出了“知而能之，知行合 一”的命題：“（《集注》云）效先覺之所為。（疏曰）古人為學是先從事上學。所為先覺之所為，是其行事踐履、文辭制度，凡詩書六藝之文，皆先覺之所為也。朱子于《或問》中論學分‘知'‘能'二字，《集注》蓋合言之。 覺，知也；為，能也。明善，知也；復初，能也。其間語意并合二意，而 ‘效先覺之所為'一居尤明備。夫圣賢先覺之人，知而能之，知行合一。后 覺所以效之者，必自其所為而效之。蓋于其言行制作而體認之也。段內皆合 知能意。” 許謙（1270-1337）,字益之，浙江金華人。自號白云山人，后人稱白云先生。許謙生于宋度宗咸淳六年（1270）,甫冠，父歿，由母教養。俄而宋亡，歷經喪亂，然刻苦自勵，博及群書，“若天文、地理、典章、制度、 食貨、刑法、字學、音韻、醫經、術數之說，亦靡不該貫”，“旁而釋老之言，亦洞究其蘊”。三十一歲，就學于金履祥，深受器重。學成而歸，專事講學，從者甚眾。他教人“以五性人倫為本，以開明心術、變化氣質為 先，以為己為立心之要，以分辨義利為處事之制，至誠諄悉，內外殫盡”。 元順帝至元三年（1337）十月卒，年六十八。至正七年（1347）,謚文懿。 江浙行省請朝廷建四賢書院，得與何基、王柏、金履祥同列學宮。論者以之與元初理學宗師許衡并稱南北二許。其著作主要有《讀四書叢說》二十卷、 《讀書叢說》六卷、《詩集傳名物鈔》八卷、《白云集》四卷等。 許謙被認為是朱學正宗嫡傳：“圣賢不作，師道久廢，逮二程子起，而倡圣學以淑諸人。朱子又溯流窮源，折衷群言而統一。由是，師道大備。文定何公基既得文公朱子之傳于其高弟文肅黃公榦，而文憲王公柏于文定則師友之。文安金公履祥又學于文憲，而及登文定之門者也。三先生婺人。學者推原統緒，必以三先生為朱子之傳，適文懿許公出于三先生之鄉，克任其承傳之重。三先生之學，卒以大顯于世。然則程子之道得朱子而復明，朱子之道至許公而益尊，文懿許公之功大矣。”朱子一傳為黃榦，再傳為何基, 王柏與何基介于師友之間，金履祥學于王柏而登何基之門，實朱子三傳。許謙又從金履祥學，是為朱子四傳。 許謙往蘭溪聽金履祥講學時，后者年已七旬。雖然相遇甚晚，但相得甚歡，時人謂“君上承淵源之懿，雖見仁山甚晚，而契誼最深”。履祥授以理一分殊之旨：“吾儒之學，理一而分殊，理不患其不一，所難者分殊耳。”許謙終身奉信，嘗與人書云：“昔文公初登延平之門，務為儱侗宏闊 之言，好同而惡異，喜大而恥小，延平皆不之許。既而言曰：‘吾儒之學所 以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。'朱子感其 言，故其精察妙契，著書立言，莫不由此。足下所示程子‘涵養須用敬，進學在致知'之兩言，固學者求道之綱領。然所謂致知，當求其所以知而思得乎知之，至非但奉持致知二字而已也，非謂知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著書蓋數十萬言，巨細精粗，本末隱顯，無所不備，方將句而誦，字而求，竭吾之力，惟恐其不至。然則，舉大綱棄萬目者，幾何不為釋氏之空談也？近日學者蓋不免此失矣，吾儕其可踵而為之乎?”黃宗羲即 此評論說：“‘理一分殊，理不患其不一，所難者分殊耳'，此李延平之謂朱子也。是時朱子好為儱侗之言，故延平因病發藥耳。當仁山、白云之時, 浙、河皆慈湖一派，求為本體，便為究竟，更不理會事物，不知本體未嘗離物以為本體也，故仁山重舉斯言以救時弊，此五世之血脈也。后之學者，昧卻本體，而求之一事一物間，零星補湊，是謂無本之學，因藥生病，又未嘗不在斯言也。” 金華一系朱子學者莫不重視“四書”，對《四書章句集注》都下過很深功夫。據吳師道言：“蓋自北山（按何基——編者注）取《語錄》《精義》以 為發揮，與《章句集注》相發。魯齋（按王柏——編者注）為標注點抹，提挈開示。仁山（按金履祥——編者注）于《大學》有《疏義》《指義》，《論》《孟》有《考證》，《中庸》有標抹，又推所得于何、王者與其己意并載之。”繼金履祥之后，許謙對《集注》再行箋注，是為《讀四書叢說》。蓋許謙視“四書”為入道之門，而朱《注》又為“四書”必備，嘗謂學者曰： “學以圣人為準的，然必得圣人之心而后可學圣人之事。圣賢之心具在‘四書’，而‘四書'之義備于朱子。顧辭約意廣，讀者安可易心求之乎?”吳師道為《叢說》作序，推崇備至：“欲通《四書》之旨者，必讀朱子之書；欲讀朱子之書者，必由許君之說。茲非適道之津梁、示學者之標的歟!” 蓋《叢說》于朱《注》，“奧者白之，約者暢之，要者提之，異者通之，畫圖以形其妙，析段以顯其義。至于訓詁名物之缺考證，補而未備者，又詳著 焉”。但許謙并非一味盲從，他對朱《注》間亦有所討論，書中不乏“異義微牾”之處，在這方面，他似乎繼承了一些王柏疑經的精神。當然，許謙 在本意上是為了完善朱《注》，他引用金履祥的話說：“自我言之，則為忠臣；自他人言之，則為讒賊。" 總的來說，《叢說》斷語平實，具有較高的學術價值。黃溍稱其“敷繹義理，惟務平實”，四庫館臣認為：“書中發揮義理皆言簡意該，或有難曉, 則為圖以明之，務使無所疑滯而后已。其于訓詁名物亦頗考證，有足補《章句》所未備，于朱子一家之學可謂有所發明矣。”后人評價其“發明朱子之學，旁引曲證，不茍異，亦不茍同”。 許謙在名物訓詁方面取得很大成績，《詩集傳名物鈔》即是其證。此書 于朱子《詩集傳》著重“正其音釋，考其名物度數，以備先儒之未備，仍存其逸義，旁采遠搜，而以己意終之”。四庫館臣也給予較高評價：“是書所考名物音訓，頗有根據，足以補《集傳》之闕遺。” 在理學上，許謙沒有什么特別的建樹，主要繼承了朱子的觀點。他沿襲朱子關于理先氣后、理氣不離不雜的觀點，提出在邏輯上理先于氣，而在發生學上氣至而后理才有所寄托：“雖曰有理然后有氣，然生物之時，其氣至而后理有所寓。氣是載理之具也。”這個說法在堅持理本論的同時又充分注意到理氣不相離的特點：“天生人物，是氣也，而理即在其中。理主乎氣, 氣載乎理，二者未嘗可離。”“氣是載理之具”的另一種表達是“理具于氣中”：“夫太極，理也；陰陽，氣也；天地，形也。合而言之，則形稟是氣而理具于氣中；析而言之，則形而上、形而下不可以無別。”而“天生人物， 是氣也，而理即在其中”已接近于“理在氣中”的命題。 程朱以氣說鬼神，比較傾向于無人格化的鬼神觀，許謙繼承了這個思路，又試圖對程朱的鬼神觀與世俗鬼神觀加以調停：“天地造化二氣，一其言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神。后所謂承祭祀者，如天神、地示、人鬼及諸小祀，亦皆鬼神，卻是從全體中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此識其大者。”作為祭祀對象的鬼神通常都被想象為人格化的有形象的鬼神， 而程朱則將鬼神理解為陰陽之氣，理解為構成天地萬物的基本元素，二者相去甚遠，許謙發明大小鬼神之說，使兩說的矛盾得到一定程度的緩和。 在心性問題上，許謙承襲程朱的“性即理”說：“性即理也。在天地事物間為理，天賦于人物為命，人物得之以生為性，只是一物。所為地頭不同，故其名不同。”由此而主張性善論。 值得注意的是，許謙贊成遏欲、去欲，但反對息欲：“道在天地間，弘博精微，非可以操心求也，而乃攘袂扼腕作氣決眥，售其說而競后息欲，以厭今人陵古人，則吾未之信也。”許謙所理解的人性已超越抽象的范疇, 而與客觀社會條件聯系，他在解釋孟子的“富歲子弟多懶”時發揮出“人當盡養之道”的思想：“先以‘歲之豐兇致人之善暴'以明人性本善，有以陷溺則為惡。蓋欲得食以養其生者，人之常情。故富歲得順其心，則為善；兇年不足以養其生而逆其心，則為惡。次以麩麥為喻，謂人之性本同，當皆極于善。所以不善者，養之異，以勉人當盡養之之道也。”元初許衡曾提出有關“治生”的思想：“為學者治生最為先務。茍生理不足，則于為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以務農為生。商賈雖為逐末，亦有可為者。果處之不失義理，或以姑濟一時，亦無不可。”而許謙當元中葉，明確表示“人當盡養之之道”，即肯定學者為學須以基本的生活保障為前提，前后二說若合符節，這應當是元代儒學的一個特點，元儒對形下層面的經濟利益公開加以申論。 在知行問題上，許謙繼承了朱子有關知行并進的理論：“人之于道，不 過知行兩事耳。知者，智也；行者，仁也。”同程朱一樣，許謙也特別提倡讀書，重視考索名物：“程先生教人格物有三事，或讀書，講明義理；或論古今人物，而別其是非；或應接事物而處其當否。……三事又當以讀書為先。”“一事一物，可為博聞多識之助者，心謹志之。”在評論孟子“知言養氣”之說時，許謙表達了知先行后的思想：“孟子之學是知言養氣。知言即知道。知道屬心為內，養氣屬事為外。格物致知以明心，遇事行義以養氣。”他因此主張“知言以開其先，養氣以培其后”，這是要求在道德修養中以道德意識為先導。許謙又主張“知行兼進”：“學以事言，不以理言。凡一事必有一理，有此理必有此事。但習其事而不思其理，則昏罔而無得;但思其理而不習其事，至于臨事，其心又必危疑不安。欲學者知行兼進。" 他要求學者一邊明理一邊力行：“為學之道先立志，欲求至于圣賢，卻隨事只管低頭做將去，明一分道理，便行一分道理。一邊明理，一邊力行，卻不要計較功效。須要見得圣人亦是人做，我亦可學而至。學之所以未至者，只是理未明，行未力耳。長持此心，篤志行之，自少至老，不倦到頭，卻隨人力量高下，見其成功淺深，最不可作界限。”這就是所謂“致知力行并行不悖”：“致知力行，并行不悖。若曰必格盡天下之物然后謂之知至，心知無有不明然后可以誠意，則或者終身無可行之日矣。圣賢之意，蓋以一物之格便是吾之心知于此一理為至，及應此事便當誠其意，正其心，修其身也，須 一條一節逐旋理會，他日湊合將來，遂全其知，而足應天下之事矣。”這與朱子的知行觀已經有所不同，后者曾提出：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”強調明理而力行這一點，也是許謙用以反對佛老以及心學的一個口實：“古之立言者，誦于口而可以心存，存于心而可以身踐而成天下之務，則圣人之道也。今口誦之，而不足明乎心；降其心以識之，而不可施于事，是則老佛之說爾。為老佛之說者措之事，固不能行于跬步，而自理其身，庸可以為善人？則好為異說者，其風又下于彼矣。” 許謙的學侶有張樞、吳師道等人，其誼在師友之間。黃百家說：“白云高第弟子雖眾，皆隱約自修，非巖棲谷汲，則浮沉庠序州邑耳。如子長（即張樞——編者注）、正傳（即吳師道——編者注），文釆足以動眾，為一世所指名者，則又在師友之間，非帖帖函丈之下者也。然白云非得子長、正傳, 其道又未必光顯如是耳。” 張樞，字子長，金華人。從小飽讀書卷，有過目不忘之能，對歷代政治得失、禮樂興廢，乃至帝號官名、歲月后先，都能記憶無誤。一次，許謙隨口問到高帝取得天下的原因，他引證紀傳，侃侃而談，讓前者大為驚奇。之后他要求做許謙的學生，許不同意，而以友待之。至正間，脫脫修三史，以翰林修撰同知制誥兼國史編修官召之，行至半途，以病辭歸而卒。 吳師道，字正傳，蘭溪人。始為詞章之學，后讀真德秀的著作而有志于理學。他曾經寫信向許謙請教持敬致知之學，后者以李侗用來教朱子的理一分殊之說作復。至治初，登進士第。后召為國子助教，明年升博士。在國子監三年，一遵朱子之訓而守許衡之法。以奉議大夫禮部郎中致仕。雖然他對許謙不以老師相稱，但從后者受教良多，其祭文曰：“小子托交殆三十年, 指圣途而誘掖，極友道以磨鐫，骨肉不足以儷其親，金石不足以擬其堅。比居閑而處獨，益共究于遺編，不鄙予以不肖，將叩謁于師傳。” 許謙平生門人眾多，著錄者數以千計，現知姓名的有三十六人。其中， 比較杰出的有范祖幹、歐陽玄、胡翰、朱震亨，還有一位色目學者哈剌不花。 范祖幹，字景先，金華人。元至正中，為西湖書院山長，辭歸養親。后郡守王宗顯上其孝行，立純孝坊，后人因稱純孝先生。明洪武十八年(1385)卒。著作有《眾經指要》《讀詩記》《大學中庸發微》《柏軒集》。景先被許謙認為是使自己學術得以流傳者：“吾得劉名叔而學知進，得李國鳳而學日彰，得范景先而學有傳。”他曾自述為學宗旨：“為學之本，莫大乎正心修身。欲修其身，莫若理會君子之所謂道者三，知斯三者，則知所以修身矣。若切己之實，歸而求之，可也；心不在焉，而能自得其根本者，吾未之聞也。”“君子之所謂道者三”，典出孔子：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(《論語?憲問》)范氏將《大學》所說的正心與孔子所說的君子之道聯系起來，強調從不憂、不惑、不懼這些日常心理狀態的培養上入手進行修身，反映了其學不尚思辨玄遠而重切己用功的 特點。 歐陽玄，字原功，先世家廬陵，與歐陽修同所自出，曾祖始居瀏陽。幼從母受《孝經》《論語》《小學》，八歲成誦，從鄉先生張貫之學。年十四， 益從南宋故老習辭章。弱冠，潛心讀書，經史百家，靡不研究，伊洛諸儒源委，尤為淹貫。延祐科舉，以《尚書》與貢。明年，賜進士出身，授官。文宗時設藝文監，署少監，奉詔纂修《經世大典》。拜翰林直學士，編修四朝實錄，兼國子祭酒。詔修遼、金、宋三史，召為總裁官，發凡舉例。晚年奉敕定國律。卒年八十五，謚曰文。其為人處己儉約，為政廉平，歷官四十多年，在朝之日殆四分之三。三任成均而再為祭酒，六入翰林而三拜承旨，朝廷高文典冊多出其手。其文章道德卓然名世。著作多佚，今存《圭齋集》十五卷、《拯荒事略》若干卷。 胡翰，字仲申，金華人。從吳師道受經，從吳萊學古文，又登許謙之門，獲聞朱學的緒。嘗至京師，遍交當世名士，于余闕、貢師泰尤善。避地南華山中著書。入明，除衢州教授。聘修《元史》。居長山之陽，稱長山先生。年七十五歲卒。胡翰留意經世之學，有《仲子文集》行世，內有“衡運論”推明天人之際、皇帝王霸之別，“正紀論”述人紀、地紀、天紀相因之理，“尚賢論”援引史傳明人君當以求賢為治天下之要，“井牧論”考井田制沿革信其可行，“慎習論”謂歷代明君所以成功者以其能自拔于流俗之習， “皇初論”申皇極之道絀王霸之說。 朱震亨，字彥修，義烏人。初為聲律之文，已而棄去任俠。既壯，又悔之，遂從許謙學于八華山。許謙為講天命人心之秘，內圣外王之微，震亨聞之有省，自是用功專勤，數年大進。自度窮而在下，澤不能及遠，隨分可自致者惟醫一途，于是從宋內官羅知悌得河間劉完素（字守真）之傳，遂竟以醫名。醫家傳之為丹溪先生。其學以躬行為本，以一心同天地之大，以耳目為禮樂之原，積養既久，內外一致；其治人則以守本禁欲補陰瀉火為主。著 有《格致余論》一卷，蓋以醫為儒者格物致知之一事而名；《局方發揮》一 卷，《金匱鉤玄》三卷。 哈剌不花，蒙古人，官浙江臺州達魯花赤，后移徽州。嘗游許謙之門。 其學以誠意不欺為主，喜挾書冊并一羊皮，坐山顛水濱，歌詠終日，野老過者，輒問民間疾苦。其治民以德為化，以法為防奸而不可以賴。所治之郡幾于無訟，考績為天下最。元儒當中，惟元初許衡之門有蒙古從學者，像許謙這樣地處江南而有蒙古從學者的，百不一見，這一方面反映許謙在世影響之大，另一方面也說明到元中后期色目人漢化程度之深。 何基、王柏、金履祥、許謙被稱為“金華四先生”，他們傳承的金華朱學一直延續到了明初，可謂影響深遠。全祖望曾評論說，金華之學有三變, 到許謙時“疑若稍淺，漸流于章句訓詁，未有深造自得之語”，遠遜于金履祥，這是一變；到柳貫、黃溍這些人，“遂成文章之士”，這是再變；而到了 宋濂那里，“漸流于佞佛者流”，這是三變。究竟而言，柳貫、宋濂這些人 以文章名世，是所謂“得朱子之文瀾”者（黃百家語），本不以理學為擅場。 許謙是金華朱學最后的干城，他在學術上已經暴露出支離煩瑣的傾向，也許正是這一傾向導致金華朱學最后喪失了繼續發展的活力。 |
