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(一)生平和學術特點 孟超然(1730-1797),字朝舉，號瓶庵，福建閩縣(今福建省閩侯縣) 人。乾隆二十四年(1759)鄉試第一，次年進士。歷官翰林院庶吉士、吏部 郎中、廣西典試、順天鄉試同考官、四川督學等。 孟超然從政廉正，遇士有禮。《清史稿》記載，他督學四川時，以蜀民 父子兄弟異居者眾，曾作《厚俗論》以箴其失。后來蜀民為之立“去思碑”。其他任職，亦政績顯著。總體來說，孟超然的主導思想比較守舊。例如，他說王安石變法棄誠而懷詐、興利而忘義、尚功而悖道，并對王安石進行人身 攻擊，把王安石視同蔡京、秦檜等。 孟超然于四十二歲時以親老辭官歸隱，杜門不出，潛心讀書。后來主講 于福州鰲峰書院。孟超然在書院終日與門人談經論藝。清代著名的經學家陳壽祺就是其門人。孟超然在《晚聞錄序》等著述中，極力推崇朱子思想，如 謂“《朱子全集》其精深博大，不可以涉獵竟也”。面對當時漢學盛行，孟超 然極力維護宋學的學術地位。他認為，宋學在某些支節上可能有所失，但是它是“王制”，是先王之道，是正統的孔孟之道，而漢學(“新學”)非王 制。這是宋學和漢學根本區別之所在。其實漢學也是宣揚王制，他們注釋的 經書都是儒家經典；宋學和漢學的區別不在王制，而是在治學方法之不同。 顯然，孟超然在這里是從門戶之見出發的。 (二)世界觀 孟超然基于其“陰陽自然之理”“天地一元之氣只有水、火、木、金、 土”的世界觀，提出“人之貴踐壽夭系于天(指自然之理——編者注)，賢愚系于人(指事在人為——編者注)，固無關預于葬”，不是天命決定的。孟超然認為星命堪輿之說的要害在于不相信人的作為，是經不住實踐檢驗的，一經實踐即原形畢露。其《誠是錄》《喪禮略》等著作，就是為破除星命堪輿家的風水迷信思想而作，是孟超然思想中較為有價值的部分。 孟超然對人的所謂命運進行了新的解釋。他反對星命學家的宿命論，提出“不伐其天機”的“安命之說”，即認為順其天理自然即是命。在孟超然看來，客觀事物有一定的發展規律，如做生意者每日“贏縮大略可睹”。所謂“不伐其天機”，就是不要違反天時地利，遵循其發展規律。 孟超然認為，朱子是反對風水迷信的，他說： 福建、江西之明地理者以為朱子篤信堪輿，不知韋齋公之葬始或未善，則不得不遷。而孝宗山陵用臺史言，則明置之迫狹之所、水石沙礫 之中，為人臣子于此誠有所不安者，豈篤信葬師之謂乎（按指朱子上疏 極言不宜專用臺史之說——編者注）？《堯山堂外紀》載：朱子為同安主 簿日，民以有力得人善地者，索筆題云：此地不靈是無地理；此地若靈 是無天理。 對于朱子兩次遷韋齋墓、上書言孝宗山陵問題以及《堯山堂外紀》記載等是 否因朱子篤信堪輿的問題，可以具體分析。但是，在朱子思想中，其相信堪 輿星命的傾向是比較嚴重的，如為其妻劉氏和自己選擇墓地等。 孟超然帶頭破除迷信，破陋俗。他在《誠是錄》中說：“我家葬未嘗以 一言詢陰陽家，迄無他故。吾（嘗疾陰陽家立邪說以惑眾為世患，于喪家尤 甚。”在《喪禮輯錄序》中，他又說： （其父死）去俗惑，初終不設樂師醮，不延僧道哭靈輿，飯舍時不 易吉服，死之者不以僧道報亡，七七不作佛事，不祭冥王，朔奠不改晦 日不設酒，三年內不赴酒食之會，不賀人喜慶事，凡此者皆反俗所為。 孟超然以父喪破時俗，其目的是使人們“欲知葬具之不必厚，視吾祖；欲知 葬書之不足信，視吾家”。以今天的觀念看，孟超然的這種做法和這種思 想是值得肯定的。 孟超然指出，破除風水迷信是為了加強倫理道德修養。他在《誠是錄》 中說：“濂浦林氏三世五尚書……子孫數傳俱謹守名節，不附權貴，簪纓累 代。誰曰不宜？若使如嚴分宜（嵩）父子攬權納賄，江西楊廖蔡師如林，能 使之不傾覆乎？嗚呼觀此亦可以悟矣。”因此，他提出只要一切舉動“合乎理”就可以了。孟超然對“早晚于祖宗神明前再拜焚香”也做了說明，認為 是“收攝心之法”，“心境一收攝，覺吾身無不當敬之事”。 （三）內省體驗的認識論 孟超然認為，眾理先天地具于人的心中。人具七尺之軀，除了此心之 理，便無可貴。心中所具之理，即惻隱、羞惡、辭讓、是非四端本性。是非 之心人皆有之，反是者為失其本心。莊周之非堯舜猶為寓言，嵇康之薄湯武 亦有微指。在《瓜棚避暑錄》中，他說：“李贄之譏濂洛、毛奇齡之薄程朱, 皆可謂之失其本心者也。”因此，在孟超然看來，所謂認識，包括兩個方面 的內容。一是存心。就是使心不要失散。他說：“圣賢之學惟以存心為本。 心存故一，一故能通。通者澄然瑩澈，廣大光明，而群妄自然退，視聽言動 一循乎理，好惡用舍各中乎節。”又說： 暇時速須斂身心，或正容端坐，或思泳義理。事物之來，隨事省 察，務令動靜有節，作止有常，毋使放逸。則內外本末交相浸灌，而大 本可立，眾理易明矣。此外別無著力處。 這就是說，人之先天固有的仁、義、禮、智道德本性，因受外界“物欲”的 誘惑，有放逸、散失的可能，必須存心、守心。二是收放心。孟超然用《易 經》復卦解釋“收放心”，提出“思復知其在《易》損益二卦之象"等，以 說明把失、放逸的仁、義、禮、智道德之心尋找回來。 對于如何達到存心和收放心的目的，孟超然提出主敬致知窮理。他認 為，主敬致知窮理的過程就是存心和收放心的過程。他在《晚聞錄》中說： 主敬者存心之要，而致知者進學之功，二者交相發焉，則知日益明，守日益固，而舊習之非，將日改月化于冥冥之中矣。 “主敬致知，謹之于細微雜亂之域，而養之于虛間靜說之中。”孟超然認 為，主敬為存心之要，致知為收放心（進學）之功，二者交發使用，則天理 于心益固。在他看來，這種主敬致知窮理的過程，即是細微虛靜，潛移默化 的過程。 孟超然在《瓜棚避暑錄》中反復說明，認識要接觸實際。他提出“體貼 人情即是體認天理”“境遇中千頭萬緒皆是磨煉德性之資”，主張“學須博乃 可精”。他提出為學四戒： 專守一家言者，隘也；泛涉而無歸宿者，濫也；出言不知揀擇者, 穢也；務為夸大者，妄也。去此四病乃可以言詩言文。 孟超然所概括的隘、濫、穢、妄四字學戒，確為至言，值得借鑒。孟超然提 出靜思的認識論。他在《誠是錄》中說：“學須靜也，才須學也；非學無以 廣才，非靜無以成學。”認識要無偏見。在《晚聞錄》中說：“學者正欲胸中 廓然大公明白四達，方于致知窮理有得力處。”“胸中廓然大公明白四達", 就是思想上沒有偏見，認識事物時沒有成見。 （四）道德修養論 孟超然認為，道德修養的根本問題是治心，治心之要是“懲忿窒欲、遷 善改過”八個字。他說： 懲忿窒欲、遷善改過八個字，是為學之要。所以修身立命者全在 此。近分為四門備載先儒之語，時時觀覽可以治心。 “學治心之法，以懲忿窒欲為事，或冀持之，久久可以究養。” “治心” “究 養”就是治本，“從事于懲忿窒欲、遷善改過之事……以培壅本根，澄清正 本，為異時發揮事業之地益光大而光明矣”。在孟超然看來，治本是對照 圣賢教導，有過必改，就是變化氣質。他說： 呂成公（按指呂涇野——編者注）少卞急，一日誦《論語》，躬身 厚而薄責于人。平時忿窒，渙然冰釋。朱子嘗曰：學如伯恭（按指呂祖謙——編者注），方是能變化氣質。 孟超然這里所講的轉變卞急（躁急）性格，就是變化氣質。人的本性（仁、 義、禮、智）雖然都是天理的體現，但是天理要和人的氣質相結合，必須使 氣稟由渾濁變化為清明。“躬身厚而簿責于人”，就是對己嚴，待人寬；自己 嚴格遵守倫理道德，以身作則，以影響他人。這即是道德修養的提高，氣質的變化。 孟超然的這種通過懲忿窒欲、遷善改過變化氣質的道德修養論，是與其 世界觀和認識論聯系在一起的。孟超然用《周易》剝、復兩卦和損、益兩卦 所包含的“陰陽消長之機”加以論證。他認為，《易》言陰陽消長之機莫著 于剝復（兩卦）。《系辭》曰復以自知而不遠之復，惟顏子能之；其次則困心 衡為頻復之厲最下迷復兇矣。他在《克省錄序》中說： 吾不有自知者存耶？其往者或以為緣塵變滅然，吾不知之思復知其 在《易》損益二卦之象。《象》曰山澤之象深下增高有損道焉，君子則 以懲忿窒欲；風雷之象奮發疾速有益道焉，君子則以遷善改過矣。懲 窒、遷改惟日不足，其于復也或庶幾乎！ 孟超然把這種“陰陽自然之理”用于道德修養上，就得出“懲忿窒欲、遷善 改過”的命題。“懲窒、遷改惟日不足”，反復下去，就可達到變化氣質的 目的。 孟超然在《瓜棚避暑錄》進一步提出“純乎天理”的道德境界。在《焚 香錄》中，他認為，這種境界是“仁體事而無不在，故道德統貫以仁”。就 是說，“純乎天理”的境界在道德行為上主要表現為仁。孟超然還提出仁和 孝的關系，認為仁中有孝，只是未發露出來。他說：“天下無性外之物，豈 性外別有一物名孝弟乎？但方在性中，即但見仁義禮智四者而已。仁便包攝 孝弟在其中，但未發出來，未有孝弟之名耳，非孝弟與仁各是一物，性中只 有仁而無孝弟也，猶天地一元之氣只有水火木金土，言水而不曰江河淮濟, 言木而不曰梧槚樲棘（棗），非有彼而無此也。”在這里，孟超然論證性與仁（包括孝悌）、義、禮、智中概括出來的一般（共性），猶如氣是從水、 火、木、金、土和木是從梧、槚、樲、棘中概括出來的一般（共性）一樣。 但是，孟超然所講的仁、義、禮、智的一般和個別的關系，今天看來當是無稽之談。 孟超然極端鄙視那些言清行濁、言過其實的偽君子。例如，他在《瓜棚 避暑錄》中講到湛甘泉時說： 湛甘泉講學當時以為儒宗，又享眉壽。余最恨其晚年序《嚴分宜文 集》云：知天之所以為天，文之所以為文，則知鈐山之文矣。以八十歲 老尚書獻媚同年宰輔至于此極哉！近讀嘉靖十一年馮子仁恩應詔上疏備 指大臣邪正中云：禮部左侍郎湛若水聚徒講學素行未合人心。則知為侍 郎日已不免人訾議矣。甘泉論學以隨處體認天理為言，吾不知其所言是 何天理也？ 此亦可從反面看出孟超然品德之高尚。 |
